Publicados por primera vez en 1955, los “Fundamentos de Filosofía” de Antonio Millán-Puelles, con 670 páginas y once ediciones a su haber, son un genuino best-seller de la filosofía española contemporánea y han sido sustento primordial también para la formación filosófica de muchos chilenos. La obra escrita del maestro gaditano, nacido en 1921, comprende asimismo una veintena de títulos importantes y en los últimos años, dejada ya la cátedra, se ha volcado con énfasis al análisis de cuestiones contemporáneas candentes, como son los temas de la verdad y la libertad.

La conversación con “Artes y Letras” de El Mercurio naturalmente fluye hacia los temas que le son propios, y entre estos, hacia los de sus propios “fundamentos”, vale decir, el de su propio inicio en la filosofía.

— ¿Qué recuerdos biográficos quisiera hacer de sus primeras aproximaciones a la filosofía, de su personal despertar filosófico?

— Mi primer contacto con la filosofía tuvo lugar cuando yo tenía 14 ó 15 años, en el bachillerato, concretamente al estudiar un libro del profesor Juan Catalán Guille, que se llamaba “Psicología fenomenológica”. Me interesó mucho aquel libro. Pero por razones de tradición familiar yo estaba destinado a ser médico —mi padre, mis dos abuelos, mis tíos, mi padrino, todos médicos— y empecé así la carrera de medicina.

Mi padre tenía una buena biblioteca, pero no precisamente de obras filosóficas. Él era médico humanista, leía muchos libros… Yo leí algo en Cádiz, durante el tiempo que duró la guerra civil, de Ortega, también algún ensayo de Unamuno; pero ya empezando la carrera de medicina, terminada la guerra, un día encontré en una librería una obra traducida por Manuel García Morente titulada “Investigaciones lógicas”. Es la obra celebérrima de Edmundo Husserl. Me llamó mucho la atención eso de que hubiere investigaciones, precisamente, lógicas. En mi cabeza no cabía que hubiera investigaciones que no fuesen biológicas o a lo sumo físicas. Mi padre mismo era en cierto modo un investigador en biología. El hecho es que para mí la formulación “Investigaciones lógicas” me incitó a hacerme con el libro y a leérmelo. Empecé y quedé impactado. Este es mi primer contacto ya de verdad, vocacional, con la filosofía. Las “Investigaciones lógicas” de Husserl, me pareció que era uno de los monumentos más serios del pensamiento humano. Me atrajo poderosamente la atención, porque vi allí una refutación extraordinaria del relativismo, del psicologismo como relativismo escéptico, y una crítica del relativismo en general, que entonces, como ha vuelto ahora a acontecer, estaba de moda. Yo mismo en cierto modo lo padecía; me parecía que era como la última palabra en el pensamiento humano. Esta obra de Husserl me demostró todo lo contrario: que el relativismo es un escepticismo, tesis que luego vi, andando los tiempos, sólidamente confirmada. El relativismo conduce al escepticismo. Según Husserl, quizás más radical, éste es formalmente escepticismo.

Me impresionó entonces hasta tal punto la lectura de las “Investigaciones lógicas” de Husserl, que me decidí plantearle a mi padre la cuestión del cambio de profesión. Mi padre era hombre de un carácter enérgico, muy fuerte, con lo cual yo fui casi en un acto de heroicidad a presentarme ante él, como se suele decir, con más miedo que vergüenza, pensando que iba a organizar una tormenta wagneriana. No hubo tal, y mi padre me dijo: “Si lo que más te gusta es la filosofía, me parece muy bien que te dediques a ella; pero háblame del asunto dentro de tres meses, no sea que en el entretanto haya caído en tus manos, por ejemplo, un libro de astronomía, te haya encantado y me digas ‘Papá, mira, me gustaría ser astrónomo’”. Si al cabo de los tres meses me insistes en la filosofía, de acuerdo”. Yo le insistí al cabo de los tres meses. Y enseguida me fui a Sevilla a hacer la carrera de filosofía, para pasar más tarde a hacer el doctorado en Madrid.

Fue ya en Madrid, nos cuenta Antonio Millán-Puelles, donde se produjo su encuentro con Santo Tomás. Recibió de regalo la “Suma Teológica”. Tiempo después acometió su lectura, comenzando por la segunda parte. “En mi cabeza no cabía cómo era posible semejante rigor, profundidad, orden, limpieza metodológica en un pensador del siglo XIII. Esto por la estúpida manía de creer siempre que el rigor y el método han de coincidir en sus mejores expresiones con la época que uno está viviendo…”

Esas fueron pues las dos impresiones filosóficas más radicales y que más decisivamente influyeron en su vida: las lecturas, en las circunstancias relatadas, primero de Husserl, que le hace definir su vocación, y luego de Santo Tomás.

En el plano de la relación personal nos contará que asimismo fue de enorme gravitación en su formación la amistad con tres maestros: Manuel García Morente —cuando todavía seguía siendo en algún sentido discípulo de Ortega, pero había sido ya ordenado sacerdote—, el psicólogo Barbado Viejo y Leopoldo Eulogio Palacios, que explicaba lógica y teodicea en Madrid.

— A la luz de lo anterior y de interpretaciones que se hacen de su obra, ¿puede decirse que en cierto momento usted ha sido un fenomenólogo, una persona que seguía a Husserl y que luego transitó al pensamiento aristotélico tomista?

— En el prólogo que Josef Seifert, rector de la Academia Internacional de Filosofía del principado de Liechtenstein, hace a la traducción inglesa de mi libro “La teoría del objeto puro”, dice que no se me puede etiquetar de fenomenólogo ni de tomista sin hacer muchas explicaciones o reservas, pues soy las dos cosas. Que yo me muevo en la línea de lo que él llama fenomenología realista, la fenomenología de Scheler, de Nicolai Hartmann, del maestro del Papa, Roman Ingarden, en la línea de Edith Stein, por nombrar una mujer, en la línea de Konrad Marthius, en la línea del propio Seifert, en esa línea en la que se mueve la fenomenología realista contemporánea. De manera que no ha habido una evolución, sino una interpenetración o una mutua complementación de pensamiento fenomenológico y tomismo.

— Como sucede con el Papa Juan Pablo II en cuanto filósofo, en cierto modo.

— Él mismo me lo expresó así cuatro años antes de ser nombrado Papa, en Roma, donde coincidimos en un ciclo de conferencias en un centro de estudios sacerdotales. Ese ciclo estaba integrado por tres conferencias, una de las cuales dio el profesor historiador alemán Peter Berglar, antiguo médico alemán convertido en historiador, que dejó la medicina por su afición a la historia y alcanzó la cátedra de historia en la Universidad de Colonia; por otro arrepentido de la medicina, aunque sin haber llegado a ser médico, este servidor; y por el Cardenal Wojtyla. Entonces yo le conocí tras su conferencia, que cerró el ciclo. Estábamos tomando una copa de vino español y me dice: “Io sono lettore di lei” (soy lector de usted). Llevaba una cartera muy grande, de donde había sacado el texto de la conferencia que leyó en perfecto italiano y de esa misma cartera sacó un ejemplar de la traducción italiana de mi libro “La estructura de la subjetividad”, editado por Marietti. Era su ejemplar, tenía una indicación y me dijo “Ecco, voy por aquí”, y llevaba ya como una tercera parte del libro. Entonces me dijo una cosa que me complació mucho: “Nosotros hemos tenido la misma experiencia, que es la conjugación del método fenomenológico de Husserl con el pensamiento del tomismo”.

A mí esto me gustó mucho, por varias razones, pero entre otras cosas porque en tiempos cuando yo estudiaba la carrera en Madrid, a mí que he sido siempre una persona muy de derecha, desde muy joven, me acusaron de rojo porque leía a Husserl, un alemán heterodoxo, y me hicieron pasar malos ratos…

— Entonces no se puede hablar propiamente de una evolución.

— No es que no haya habido en mi pensamiento una cierta evolución, pero más me ha servido la fenomenología como un método, especialmente de descripción de evidencias, que como un sistema de conclusiones, como subraya muy bien Seifert en ese prólogo ya mencionado. Pues yo hago una crítica muy a fondo de algunos de los puntos de Husserl que son más disonantes con el tomismo, aunque también hago unas críticas a algunos pensadores tomistas, a Maritain, cuya crítica al principio de la inmanencia me parece insuficiente por un lado y excesiva por otro. Creo que tiene los dos defectos, por debajo y por arriba.

Ha habido evolución así, en la medida en que siempre la hay en todo ser viviente, pero más bien en un sentido de progreso; evolución homogénea, como dice la célebre fórmula de los teólogos, no evolución heterogénea y siempre manteniendo el binomio método fenomenológico—conclusiones tomistas o fundamentalmente aristotélico tomistas.

Inflexión del metafísico

— Usted es un metafísico —titular por casi veinte años de la cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid— mas su obra, que comprende una veintena de importantes libros, abarca temas como la sociedad, la economía, la enseñanza. ¿Cómo explica esta inflexión del metafísico?

— Porque yo nunca he creído en la división de la filosofía en partes. No porque no haya creído que existen disciplinas filosóficas distintas, sino porque creo que aunque haya diversas disciplinas filosóficas, la filosofía es una unidad. De la misma manera que creo que la cabeza, el estómago o los pies son evidentemente distintos en el ser humano, pero están integrados en una unidad indisoluble, y que cualquier inconveniente grave en una de las partes del cuerpo humano repercute a la larga en los demás miembros, sobre todo en la funcionalidad holística, como dicen, la funcionalidad del todo, del conjunto. La filosofía es una unidad; siempre he tenido esta idea.

Evidentemente, no es lo mismo la filosofía de la naturaleza que la metafísica o la metafísica no es lo mismo que la ética, e incluso en toda la ética no es lo mismo la ética individual que la ética social; pero aquí vendría el famoso lema, que repetía tanto Maritain, aunque yo no soy ningún maritainiano: “distinguir para unir”. Es el tema del famoso libro suyo “Distinguir para unir o los grados del saber”. Una cosa es distinguir y otra es separar. Yo distingo la metafísica, de la cual he sido todo ese tiempo que usted señala titular en la Universidad de Madrid, de la ética o de la lógica o de la filosofía de la naturaleza, pero para estar unidas. Lo que no creo es en una unión sin distinción ni en una distinción sin unión. Eso, desde un punto de vista sistemático o teórico general.

Desde un punto de vista histórico, me encuentro que los grandes creadores de la filosofía, cuyo ejemplo parece que sea el más digno de imitación, han hecho eso mismo, es decir que Aristóteles cultiva la filosofía de la naturaleza, cultiva la metafísica, cultiva la ética, cultiva la filosofía política, etc. Santo Tomás es un metafísico, ¿qué duda cabe? Es un filósofo moral, un ético, ¿quién podría ponerlo en duda?

— Y es el autor de “El gobierno de los príncipes”…

— Efectivamente, “De regimine principum”, y otro tanto tenemos en los comentarios a la política de Aristóteles, en Leibniz, en Kant… Kant es metafísico en el sentido de la teoría del conocimiento, la metafísica es el método trascendental de Kant, mas es un ético, indudablemente. El propio Comte, a su manera, Husserl lo mismo. Lo de Husserl más que una metafísica sección ontología, es una metafísica sección teoría del conocimiento. Sin embargo, es también un pensador sobre temas éticos.

— En una entrevista a otro filósofo español de su generación, Julián Marías, me decía que a su juicio hoy “hay una crisis de pensamiento”, que éste se usa poco. “Cuando las cuestiones radicales se abandonan y los hombres no se preguntan por ellas, por supuesto han dejado de hacer filosofía. Lo grave es que la vida humana se queda sin raíces”, añadía. ¿Cuál es su opinión sobre este diagnóstico, tan coincidente con lo que algunos llaman “pensamiento débil” u “ontología débil” ¿Dónde encontrar las causas y hacia dónde apuntar con las soluciones para ese estado?

— Por lo que se refiere al diagnóstico, estoy de acuerdo en ese punto con Marías. Yo no coincido con él en muchas otras cosas ni con su maestro Ortega, pero en esta apreciación, esta diagnosis que hace de falta de pensamiento, estoy de acuerdo. Las causas son muy difíciles de establecer, como ocurre cuando se trata de hechos contemporáneos. Falta la perspectiva para poder objetivarlos bien, aunque yo creo que también se abusa a veces de eso de la perspectiva necesaria que no se tiene respecto a lo contemporáneo…

A modo sólo de un posible factor explicativo, pero no lo querría presentar como único, yo encontraría el impacto producido —hablo ahora del pensamiento en Europa, que yo conozco mejor— por la Segunda Guerra Mundial. Ha muerto una enorme cantidad de jóvenes en la Segunda Guerra Mundial. A lo largo de ella, un poco antes, un poco después, han muerto grandes creadores del pensamiento filosófico del siglo XX: Husserl, Scheler, Hartmann, Bergson, Jaspers, etc. Entonces se produce un fenómeno de politización del pensamiento, es decir, el impacto que la guerra provoca acentúa la preponderancia de las ideologías frente a la filosofía. Ideologías políticas, ideologías un poco en el sentido peyorativo de la palabra, no porque toda ideología política tenga que entenderse peyorativamente, sino porque de hecho hay que entenderlo así cuando la ideología política se separa de la filosofía. Es decir, cuando está excesivamente motivada por acontecimientos vividos, como el caso de la Segunda Guerra Mundial, más que por una reflexión objetiva sobre los temas propios de la filosofía. Se filosofa un poco en función de instancias vitales inmediatas, de experiencia urgente.

— Esa síntesis de marxismo y freudismo, que hace la Escuela de Frankfurt, ¿caería por ejemplo en esta especie de ideologismo, a su juicio?

— Evidentemente. Y tiene una motivación circunstancial nacida en muy buena parte del hecho de ser Rusia uno de los triunfadores de la Segunda Guerra Mundial. Esto pudiera parecer una explicación trivial de un hecho filosófico, pero lamentablemente parece ser así…

También cabría preguntar: ¿Por qué razón ahora no hay filósofos marxistas o ningún filósofo que diga que es marxista y los hay hasta que niegan haber sido marxistas alguna vez? Pues sencillamente esto: caída del muro de Berlín, disolución de la URSS y apenas queda algún pensador marxista, o que se siga llamando así, salvo en España… En Alemania, en Francia, en Italia, no quieren ya ser considerados como marxistas. Esto es la flaca condición humana, en donde acontecimientos de tipo político influyen a veces muy considerablemente en los planteamientos filosóficos. Así ocurrió de hecho.

Pretender que la evolución de la filosofía sea una cosa puramente lógica, como sería el caso de la interpretación de Hegel, es ignorar la realidad de la vida humana. En la vida humana hay instancias de todo tipo, que influyen en el planteamiento de los problemas, aunque naturalmente esto no es una afirmación radical, última, porque entonces sería un relativismo, que yo no comparto. Lo que sí estoy dispuesto a admitir es que hay una cierta motivación, que en unas épocas es más intensa, en otras menos, del planteamiento de los problemas filosóficos por instancias vitales, incluso políticas. Eso, creo que es un hecho que no se puede negar.

Por otra parte es curioso observar que en los finales de siglo, desde el XVIII —y se ve la cosa mucho más claramente en el XIX— parece que a la filosofía le ocurre igual que al río Guadiana en España, que se hunde de pronto y desaparece y luego vuelve a aparecer. La filosofía, pongamos por caso un fenómeno típico, el del siglo XIX, casi se extingue. No queda en ese momento más que un positivismo, que es la mínima dosis de filosofía en filosofía, y un cierto neokantismo, la famosa vuelta a Kant, que se considera como la única solución frente al positivismo, como está ocurriendo ahora. Eso parece ser lo que pasaba en el siglo XIX, al final. La filosofía como que desaparece, se ha extinguido la voz de Fichte, de Schelling, de Hegel, de Schopenhauer, de Nietzsche… y no queda más que una filosofía universitaria de tipo empirista o de tipo neokantiano y sanseacabó. Hasta que llega 1900, justo la fecha de la publicación de las “Investigaciones lógicas” de Husserl y toda la gran eclosión de la metafísica en la primera mitad del siglo XX, con la resurrección del tomismo a todo trance, con otras figuras de máximo relieve, como Maritain, Scheler, Hartmann, Jaspers, Heidegger, y otros.

Yo espero así que al comienzo del siglo XXI tengamos otra vez ese renacimiento de la metafísica que hubo al comienzo del siglo.

— Pero en el siglo pasado hay en Alemania una corriente aristotélica fuerte…

— Evidentemente que está en Bolzano, Brentano y Uberbeck, el famoso historiador de la filosofía. La mejor historia de la filosofía es la de Federico Uberbeck. Pero la voz de estos hombres quedó bastante apagada por la vociferación empirista, como ocurre ahora. Luego, en cambio, se vio que las vociferaciones empiristas eran unos potentes chillidos, pero con muy poco contenido, y pensadores a los que no se les hacía caso, como Bolzano o Brentano, hoy resulta que son considerados como pensadores de primera categoría. A Brentano, en su época, no le hicieron caso.

«Anomía» contemporánea

— Un texto suyo publicado algunos domingos atrás por “El Mercurio” recuerda el tema de la “anomía”, enfermedad abordada por los psicólogos que consiste en la falta o desprecio de toda norma sólida y duradera. La presencia cada vez mayor hoy de esta “anomía”, ¿no tiene acaso que ver con un estado de cosas en el cual el tiempo se vive cada vez más de manera instintiva, como una sucesión de instantes fugaces, como una permanente improvisación, y no humanamente, como participación en un proyecto de vida y sobre todo con vistas a lo eterno?

— Sí lo creo. Por ejemplo, el uso y abuso de la palabra cambio continuamente impide la unidad fluida de la estructura del tiempo, donde es permanente una continuidad. Hay variación, naturalmente. Si no hay variación, no hay tiempo, diría Aristóteles. El tiempo es la medida del cambio. Si no hay cambio, la medida del cambio está de sobra. Pero en el cambio hay a la vez una unidad y una cierta continuidad. Cuando se habla del cambio por el cambio, entonces estamos en presencia de una serie de irrupciones súbitas, discontinuas, estamos frente a un mosaico de momentos aislados. Y entonces no existe la unidad de un proyecto vital mantenido, ni hay una común referencia de los distintos puntos temporales a algo que los trasciende y que es en definitiva lo eterno. Estoy así de acuerdo con la descripción que se formula en la pregunta. Es un diagnóstico que yo en lo fundamental comparto.

— Usted hablaba en la ocasión citada de cómo esta anomía contribuye a la neurosis colectiva.

— Las normas tienen una pretensión de permanencia, de validez. Eso de que todo es caduco, todo vale para hoy, pero no para mañana, tal como se tiran las cuchillas de afeitar, que hay que sustituirlas rápidamente por otra… bueno, pues, eso puede que esté muy bien para los objetos materiales. Pero pretender que el mueblaje de ideas de la cabeza humana sea tan efímero y tan de recambio como el cambiar el coche cada año o cada dos años, es equiparar dos órdenes de realidades enteramente irreductibles entre sí. Y lo que es perfectamente posible y tal vez conveniente para la pujanza de la vida económica, no lo es para la vida del pensamiento, sin que esto quiera decir que no pueda haber una evolución y un desarrollo del pensamiento. Pero evolución y desarrollo no son necesariamente evolución heterogénea, pueden ser evolución homogénea, manteniendo una continuidad irreducible.

Cuando se rompe eso, se ha aceptado que lo importante es la moda. Ah, ¿qué es lo nuevo, qué es lo que acaba de seducir antes de ayer o ayer? Las cosas entonces no se miden por su valor de verdad o por su valor de profundidad. Cuando se prescinde de considerar la posible profundidad de un pensamiento y su verdad, su coincidencia con la realidad y con las exigencias lógicas de verdad, y simplemente se mira la fecha en que ha aparecido un libro donde se expone aquello, lógicamente se produce “anomía”.

Yo quisiera además agregar otra cosa. Los cambios, que son necesarios en la vida, no deben hacerse de un modo precipitado, como ha venido ocurriendo en el mundo del pensamiento y en el mundo incluso de las costumbres, y también en el de la liturgia. Se llega a producir una “anomía”. ¿Por qué? Yo decía hace un momentito que las normas tienen una pretensión de permanencia. Las normas, a diferencia de las determinaciones prudenciales. Estas últimas sólo son válidas para el hic et nunc, “aquí y ahora”, y por tanto ahí sí que hay a veces que cambiar pasado mañana lo que hoy se hizo —si han cambiado efectivamente las circunstancias tempoespaciales y en la función y medida en que hayan cambiado…— ¡aunque los principios que hay que aplicar son siempre los mismos, cuidado! Es la materia adonde hay que aplicar donde se da la variabilidad; pero las normas como tales, las normas generales, tienen siempre una pretensión de validez, de permanencia.

Cuando se produce la erosión del cambio, el afán de novedades, lógicamente se tiene que producir una “anomía”, una ausencia, una carencia de normas, porque las modas no pueden ser normas. La esencia de la moda, cuando la tiene, es su fragilidad, su precariedad, su instantaneidad: hoy está en moda y pasado mañana está démodé, como dicen los franceses.

— En su conferencia dictada en la Universidad Adolfo Ibáñez, usted explicó el vínculo que existe entre la dignidad humana y la elevación de la persona desde el bien individual al bien común. La libertad entendida en clave individualista que extendidamente prevalece hoy, ¿no está contribuyendo al impulso de una suerte de onda expansiva, que debilita la vida pública y que asimismo desvanece los grandes valores metahistóricos que deberían alimentar la vida social?

— Sí, sin duda ninguna. Creo que es una tendencia del liberalismo puro. El liberalismo puro es un individualismo en la acepción más peyorativa de la palabra. El sentido de lo público, en la mejor acepción —no en la acepción sociológica en que habla Ortega, de algo impersonal, mientras que lo privado es lo personal— el sentido de lo público como lo común, se pierde, conforme inversamente se va hipertrofiando el sentido en principio legítimo de la privacidad del individuo como tal.

La grandeza del individuo humano es que tiene capacidad para elevarse al bien común, para hacer del bien común un bien propio, porque el bien común incluye el bien propio, pero sobre todo tiene la posibilidad de ser asumido como tal bien común a título de bien de la persona que lo ama, de la persona que lo quiere, y que contribuye a él ejerciendo su capacidad de iniciativa, ejerciendo su libertad. Porque no se trata, como en el caso del colectivismo comunista, de una afirmación del bien común que ahoga la espontaneidad y la libertad y la capacidad creadora de las personas individuales. No se trata de eso. Se trata de poner en juego esa capacidad de opción que el hombre tiene, que se llama libertad de arbitrio, pero al servicio del bien común. Mi teoría en este punto es: ni bien como gestión y opción a cargo de la iniciativa pública; ni bien particular, vida privada, sin capacidad de referencia e integración en el bien común. Por tanto, ni colectivismo ni individualismo.

En la medida en que se exaltan los intereses de tipo individual, se va perdiendo el sentido de lo público, si por público entendemos en definitiva lo que se entiende por bien común. No hablo de lo público, reitero, en la acepción de Ortega o de los sociólogos, cuando dicen que lo público es algo mostrenco, que donde está lo vital es en la vida privada. Yo no hablo en ese sentido, sino en el sentido ético del bien común.

Modernidad, verdad y libertad

— El tema parece acercarnos a la cuestión muchas veces comentada hoy de la postmodernidad. A su juicio, ¿es éste un mero “flatus vocis” o hay algo discernible como fenómeno real en la cuestión de la postmodernidad?

— En la filosofía no se habían usado tanto las etiquetas de las modas como ahora. No se habían usado porque eso es un modo de historicismo y la filosofía no ha sido historicista sino a partir del siglo XIX. Y además en tal forma y manera, que se pretende que luego ya no se le sustituya por otra cosa, con lo cual ya no es tan historicista como parece, según pasa por ejemplo con la historia del pensamiento en Hegel. Toda la historia pasa allí a ser movimiento, cambio, hasta llegar a la dialéctica, y esto pasa a ser lo permanente. Y en cambio todo lo que usted piensa es lo transitorio.

El historicismo —aparte de la valiosa contribución que ha hecho en muchas ocasiones a la renovación de los estudios de historia del pensamiento— en su máxima trivialidad, que es como más se ha divulgado, como más influjo social ha tenido, es el fenómeno consistente en la pretensión de incluir en el desarrollo del pensamiento filosófico la vigencia de las modas, de los “ismos”, tal como, por ejemplo, se podría hacer en la historia del arte o incluso en la literatura. Como con el surrealismo, el dadaísmo, el cubismo, terminología admisible, diría yo, en el terreno del arte y de la estética o que por lo menos tiene cierta gracia ahí, aunque hoy algunos pintores y artistas tienden a protestar de esas etiquetas. Pero si esto se aplica a la vida del pensamiento, se llega a lo del sastre que confecciona trajes que están a la moda, como decía Maritain, y yo creo que tenía razón.

Pues es entonces en el mundo de esas etiquetas donde surge un buen día, creo que en la arquitectura, el término “postmoderno”, que luego se ha intentado trasplantar desde el ámbito de la estética arquitectónica, al ámbito de la filosofía. Es la postmodernidad…

Ahora bien, ¿cómo podemos hablar de un pensamiento actual postmoderno, pregunto yo, cuando resulta que hoy se es empirista? Ese pensamiento no puede ser postmoderno, es típicamente moderno, está en continuidad, en copia servil del pensamiento moderno. Incluso en el del siglo XVIII, casi más que en el del XIX, porque en el XIX lo que hay es prolongación del XVIII.

Si lo que se quiere decir es que se pretende una superación de los ideales de la Ilustración, yo no tendría inconveniente. Pero es que el calificar al pensamiento por fechas, “moderno-postmoderno”, es como clasificar los triángulos por los colores. Si un geómetra en vez de distinguir entre triángulos rectángulos, acutángulos y obtusángulos, distinguiera triángulos en verdes, amarillos y rojos efectuaría, como decían los griegos, un tránsito a una reunión de cosas en donde no hay sentido.

— Usted trabaja actualmente en un libro, que probablemente titulará “El interés por la verdad”. ¿De qué manera el tema de la verdad entronca con estas temáticas de que hablamos?

— Lo que yo llamo el interés por la verdad se mueve en una dirección completamente distinta, opuesta, deliberada y polémicamente opuesta a la concepción de la verdad como algo consensuado o consensual. Yo quisiera dejar claro que me parece que en la medida en que los seres humanos puedan consensuar sin dimitir de principios básicos y venerables, ¿por qué no buscar un consenso? Yo no soy enemigo por principio de todo consenso. Tampoco soy enemigo del discurso como diálogo. Yo partiría del principio aquél que se dice en castellano “los hombres hablando se entienden”. Creo que efectivamente el diálogo puede ser fecundo; pero niego que la verdad se reduzca a la coincidencia por consenso a través de un diálogo. Lo que yo llamo el interés por la verdad es el interés por lo que las cosas son, independientemente de que coincidamos o no coincidamos en el aprecio de ellas. Es decir, yo me muevo en un interés por la verdad, que entiende por verdad lo que esta palabra significa en su concepción aristotélica.

— Ese interés por la verdad que Ortega ha llegado a negar en la mayor parte de los hombres…

— Precisamente, tengo ya redactado el comienzo de este libro citando una frase de Ortega, la que dice que una de las experiencias más amargas y más dolorosas de su vida es haber comprobado que es escasísimo el número de los hombres que creen en la verdad o que les interesa la verdad. Me parece que ahí hay un poco o mucho de retórica en Ortega. En el fondo, a todos los hombres les interesa la verdad.

— ¿Incluso a quién pretende que la verdad consiste en el consenso?

— Sí, porque paradójicamente, en el fondo sigue manteniendo el concepto de verdad. Es decir, dadas las consideraciones que él hace para justificar ese modo suyo de entender la verdad, pretende que sean consideraciones atinadas, correctas, verdaderas, pretende que tengan un valor de verdad. En definitiva, ¡que sea verdad que la verdad es lo consensuado! Pero si la verdad es eso, entonces cuando usted dice “esta teoría es verdadera”, ¿qué quiere usted decir? ¿Que está consensuada? Pues yo todavía no la he consensuado con usted. ¿Qué quiere usted decir, que responde a la realidad de las cosas? Entonces me está usted admitiendo una verdad que vale independientemente de que yo consensue con usted…

— ¿Es que en dicho caso interesa la verdad o domina un criterio puramente procedimental, como algunos llaman? Sería una cuestión de encontrar cauces y caminos para resolver en términos prácticos algunos problemas, pero la verdad, como un anhelo del espíritu, que se satisface en una contemplación profunda, pareciera que ahí no interesa.

— Lo que ocurre es que es perfectamente posible que se desentiendan de ese interés a la hora de hacer determinadas teorías sobre la verdad o cuando se hace un trasplante de intereses del mundo práctico al mundo teórico. El consenso todavía es admisible, en la medida en que lo sea, en el ámbito de la política, pero eso no se puede trasladar al mundo de la teoría, al mundo de la especulación. Nunca ha demostrado ningún geómetra que es verdadera tal cosa recurriendo a que los demás geómetras lo admitan. La ciencia no procede así. Ni el físico prueba la verdad de una ley física diciendo que otros físicos están de acuerdo con ello, que han llegado a un acuerdo después de discutir durante tantas horas.

Al hacer teorías no están interesados por la verdad o no actúan en función del interés por la verdad. Pero cuando no las están haciendo, cuando actúan como hombres y no como teóricos, algún interés tienen por ella, aunque sea por verdades triviales. Supongamos a Richard Rorty —teórico de este planteamiento— con una grave enfermedad, que no le deseo. Le interesa mucho que el médico le diga la verdad o por lo menos conocerla él, pero la verdad no por un consenso entre médicos. Este acaso pudiera ser un método para llegar a conocer la verdad, en el mejor de los casos, pero la verdad no consiste en el método para dar con ella, ni siquiera para los médicos, para nadie.

O sea, yo no admito que sea muy escaso el número de los hombres a quienes interesa la verdad, como dice Ortega. Yo creo que a todos nos interesa de una manera o de otra. Distinto es cuando nos ponemos a teorizar o nos ponemos a discutir y nos interfiere el amor propio, nos interfieren intereses, como pasa en la discusión política.

— En relación siempre al tema de la verdad, recuerdo una afirmación suya en el sentido de que el agnosticismo es una postura esencialmente inestable.

— Lo tengo escrito en el prólogo de una tesis sobre Unamuno.

— Agrega usted que necesariamente desemboca en el teísmo o en el ateísmo. El soporte del agnosticismo, afirma, es sólo la superficialidad de pensamiento. Seguramente un racionalista ilustrado no concordaría con su afirmación.

— Por supuesto.

— ¿Y qué respondería usted a ese racionalista ilustrado, que fuese en este caso agnóstico?

— Que no profundiza en sus razonamientos. Yo, las críticas que he visto hechas por racionalistas agnósticos, ponen de manifiesto un auténtico desconocimiento de lo que se dice en la argumentación de las pruebas de la existencia de Dios o un modo superficial de entenderlas, como, por ejemplo, cuando se hace por Voltaire la crítica a las causas finales o cosas por el estilo. No ven más que la superficie de unas palabras y no ven el calado de fondo, lo que con ellas se trata de decir y que se desarrolla si se continúa estudiando el argumento con todo detenimiento. Bueno, aquello que decía Bacon: poca ciencia aleja de Dios y mucha acerca a Dios. Ahí el mucho y el poco se pueden aplicar a la profundidad o a la falta de profundidad, a la superficialidad.

El agnóstico —dice Bretano— en la práctica es un ateo, aunque teóricamente diga: “No, yo no niego la existencia de Dios ni la afirmo, yo la pongo en tela de juicio en el sentido de que dudo, de que mi única afirmación es que no tengo capacidad ni la tiene la razón humana para decidir si hay o no hay tal cosa”. Pero a continuación, como ya tiene que organizar su vida, la organiza como si Dios no existiera. Es decir, ¿en qué consiste el ateísmo práctico del agnóstico? En que prescinde en su vida práctica de Dios, es decir, en que no cuenta con Dios al organizar la praxis de su vida. Eso no es un ateísmo especulativo, es un ateísmo práctico, es una praxis atea, una praxis sin Dios. Eso es lo que dice Bretano y lo que inspira esa afirmación.

— Sus libros más recientes, “La libre afirmación de nuestro ser” y “El valor de la libertad”, dieron bastante que hablar.

— El primero es una fundamentación de la ética realista. El término realismo se ha usado en filosofía exclusivamente en el ámbito teórico; creo que se le puede y debe usar también en el ámbito de la praxis. Hay un realismo de la praxis o de la fundamentación filosófica de la praxis y eso es lo que yo he pretendido hacer en este libro, con el lema “libre afirmación de nuestro ser”. ¿Qué entiendo por libre afirmación de nuestro ser? Que toda conducta moralmente correcta es una afirmación libremente hecha de nuestro propio ser. ¿Por qué? Porque la conducta éticamente correcta es una conducta en que actuamos conforme lo exige nuestro ser, nuestra naturaleza racional. Es el “vivere secundum rationem”, que recogen San Agustín y Santo Tomás, incluso el propio Kant a su modo. De manera que la conducta éticamente recta es la conducta conforme con nuestra condición humana. El pueblo lo expresa a su estilo cuando a las cosas, por lo menos a determinadas cosas inmorales, las llama inhumanas. Un hombre que se comporta cruelmente, se dice de él que no actúa humanamente, que es inhumano y que no procede conforme lo exige la naturaleza humana. Entonces afirmamos nuestro ser, pero lo afirmamos libremente, y nuestro comportamiento libre se da cada vez que actuamos con corrección moral. Ese es, en breve, el tema que desarrollo.

Del otro, “El valor de la libertad”, me limitaré a decir que es un libro antirretórico sobre la libertad. Del tema de la libertad se ha escrito muchísimo en un plan de pura retórica, y tanto las depreciaciones de la libertad como las apreciaciones que de ella se hacen están llenas de exageraciones y de escaso pensamiento reflexivo.

Yo distingo ahí; por lo demás, en mi intento de hablar de la libertad sin retórica, una libertad innata y una libertad adquirida. Son libertades adquiridas la libertad moral y la libertad política, y dentro de la libertad política, yo dedico dos apartados especiales, uno a la libertad del ciudadano en cuanto ciudadano y otro a la libertad del gobernante en tanto que gobernante.