Con ocasión de la presentación del tercer número de la Revista Humanitas, ante un interesado auditorio que siguió sus palabras en el Salón Fresno del Centro de  Extensión de la Pontificia Universidad Católica y que atendió luego a los comentarios del entonces Presidente del Senado Sergio Diez Urzúa, del jurista Máximo Pacheco Gómez y del historiador Gonzalo Vial Correa, el reputado profesor italiano Francesco D’Agostino desarrolló el tema que da su título a esta entrevista.

Presidente del Comité Nacional para la Bioética en Italia, profesor en el Instituto Juan Pablo Il para estudios sobre Matrimonio y Familia de la Universidad Lateranense, miembro del Consejo de la Unión de Juristas Católicos italianos, subdirector de la Revista Internacional de Filosofía del Derecho, D’Agostino es un autor muy respetado en sus materias y ha producido doce libros muy apreciados por los especialistas.

De conversación fácil y discurrir penetrante, su permanencia por algunos días en Santiago durante julio de 1996 invitado por Revista Humanitas transcurrió entre varias solicitudes de universidades y facultades que quisieron escucharlo, acompañadas muchas veces por personalidades de la vida política. 

La conversación con este selecto discípulo de Sergio Cotta transcurrió en torno al tema de su conferencia central en Santiago. 

— Usted inició su conferencia en la presentación de Humanitas con una cita de Joachim Fest, en la que destaca que el defecto mayor, por así decir innato de la sociedad liberal, es el de no ofrecer sentido concreto alguno a la vida, ninguna justificación al sufrimiento y al temor de la gente, no disponer siquiera de un proyecto para el futuro capaz de movilizar las conciencias. Ahí está la cuestión. La pregunta que brota más naturalmente desde el propio sentir espiritual de nuestro tiempo es si acaso la sociedad política tiene efectivamente que proveer un sentido y un proyecto con miras a futuro, capaz además de movilizar las conciencias.

—La sociedad política es una sociedad de hombres y no una construcción artificial del intelecto humano, de carácter arbitrario, virtual e hipotético. La sociedad política es uno de los modos esenciales, fundamentales y constitutivos con los cuales y en los cuales los hombres experimentan su propia realidad de seres humanos. Recuerdo lo dicho siglos atrás por Aristóteles, jamás superado hasta ahora: el hombre es un animal político. Al afirmarse que el hombre es un animal político, se está diciendo que la política es un elemento constitutivo del ser del hombre, la política como la convivencia de seres humanos que se reconocen como tales. Por consiguiente, el error del liberalismo, denunciado en esta cita de Fest y también por la Iglesia, especialmente en el siglo pasado, es precisamente concebir al hombre en forma individualista, como si éste se bastara a sí mismo y su vida social y política fuese en realidad una construcción artificial, intelectual y abstracta. Así, el problema es el siguiente: si la vida política es necesaria y constitutiva para los hombres, el respeto en el cual todos creemos de la libertad humana, los derechos humanos y el pluralismo jamás podrá estar basado en un individualismo radical. En la actualidad, el problema de la política y la democracia consiste esencialmente en conjugar la comunidad con la libertad; pero el liberalismo es probablemente incapaz a partir de sus propios principios de satisfacer esta necesidad de conjugar comunidad y libertad. En otras palabras, la doctrina política —y en particular la doctrina política liberal— no es suficiente por sí misma y requiere permanentemente un fundamento antropológico que explique al liberalismo el auténtico fundamento de la libertad humana y a la política el auténtico fundamento de la teoría política.

Después del muro

— En las tres últimas grandes encíclicas, publicadas todas ellas después de la caída del muro de Berlín y del colapso del marxismo — «Centesimus Annus», “Veritatis Splendor», «Evangelium Vitae»—Juan Pablo II ha venido advirtiendo acerca del vacío moral en que tiende a caer la democracia en nuestro tiempo, acerca de la identificación que en muchos ambientes tiende a hacerse entre relativismo escéptico, agnosticismo y democracia. ¿Se explica esta situación por un mayor avance de la cultura secularista en los años posteriores al muro?

—Esta situación se explica ciertamente por un avance de la cultura secularizada en los años posteriores a la caída del muro de Berlín, pero las raíces de una teoría política relativista son muy antiguas, en realidad. Como señalaba anteriormente, en el liberalismo del siglo XIX ya estaba presente una gran tentación relativista. En la actualidad, muy pocas personas recuerdan a Pio IX y el magisterio con el cual ese Papa condenó al liberalismo. Muchos católicos sienten gran incomodidad al recordar ese magisterio de Pío IX, pero el pontífice tenía razón en un punto sumamente importante cuando denunciaba en el liberalismo la posibilidad de relativismo. La paradoja consiste en que el liberalismo decimonónico no era sociológicamente un relativismo postcristiano, y algunos ejemplos están a la vista de todos. Enfoquemos, por ejemplo, la moral sexual. La moral sexual del siglo XIX era fundamentalmente cristiana; en cambio, la moral sexual de nuestros días es postcristiana o anticristiana. La caída del muro de Berlín no ha significado tanto el nacimiento de una nueva perspectiva relativista que haya reforzado el debilitamiento de la democracia. En mi opinión, la caída del muro de Berlín más bien ha hecho pensar a algunos teóricos de la democracia política que en lo sucesivo, después de un largo enfrentamiento histórico con el marxismo debía considerarse vencedora a la teoría procesal de la democracia. La caída del muro de Berlín facilitó la afirmación de una forma especial de relativismo, un relativismo sumamente moderado y prudente e incluso sumamente inteligente, pero profundamente nihilista en su esencia.

—¿Y cuál sería su resultado práctico?

—Es el relativismo de acuerdo con el cual los valores morales, que tienen importancia en el plano político, deben ser adoptados por acuerdo entre los ciudadanos y por consiguiente discutirse, concretarse y cristalizarse en la sociedad política y su derecho a través del instrumento del mundo. Y esta concepción procesal de la democracia ha adquirido gran terreno en Occidente precisamente por el hecho de haberse planteado durante muchos años en oposición a una concepción totalitaria de la vida política, como la concepción de los países comunistas, en los cuales la lógica democrática estaba totalmente ausente o era absolutamente hipócrita y manipulada. Sin embargo, la derrota del comunismo no debería significar la victoria de una democracia puramente procesal. Si el comunismo ha caído, no ha caído a raíz de la fascinación ejercida por la democracia relativista en los pueblos de Europa oriental, sino debido al increíble vacío de valores acumulado durante tantos años en los países orientales. La caída del comunismo es un ejemplo impresionante de la forma en que en un sistema político corrompido desde adentro desde el punto de vista de los valores se produce una implosión —una implosión y no una explosión— y luego un proceso de disolución. Como dijera en una oportunidad el filósofo italiano Augusto del Noce, el comunismo perdió, pero el Occidente no ha sido vencedor, y este juicio histórico me parece sumamente preciso.

Conciencia y vida pública

—En Chile, la discusión de temas morales en la política, tales como el divorcio o la fecundación asistida, ha hecho repetir a algunos politólogos aquello de que todo político, en su actividad, debería distinguir netamente entre el ámbito de la conciencia y el del comportamiento público. ¿Es éticamente fundada esta dualidad?

—El problema es sumamente complejo y requiere pacientes distinciones. Por principio, no es posible enfocar separadamente la conciencia privada y el comportamiento público, ya que naturalmente la unidad del ser humano exige que el hombre actúe en todas las circunstancias de la vida de manera franca y honesta consigo mismo y con los demás. A mi modo de ver, si el hombre político descubriera una contradicción radical entre su conciencia privada y su rol público, debería abandonar este último. Así ocurrió, por ejemplo, en el caso del rey Balduino de Bélgica cuando ante la obligación de firmar una ley autorizando el aborto se suspendió a sí mismo como monarca para no expresar manifiestamente una separación entre su conciencia interior y su rol público. Por consiguiente, en este sentido, la conciencia siempre es normativa para el hombre y nunca puede entrar en contradicción con la vida política y la experiencia pública. Sin embargo, decir que la conciencia es normativa no significa decir, como explica Robert Spaemann, que sea un oráculo para el hombre.

El valor de la comunicación

Explica nuestro entrevistado que la conciencia es ciertamente una guía, pero una guía que requiere fundamento. La conciencia sirve de fundamento a la ética y, a su vez, encuentra su propio fundamento en la misma. Los políticos tienen la obligación de preguntarse permanentemente: «¿qué es lo justo que yo haga?»

Una pregunta como esa sería superflua si la conciencia fuera un oráculo que dictara ciegamente lo que se debe hacer… La humildad y la dificultad de la vida ética residen en que, incluso ante la voz de la conciencia, el hombre tiene el deber de plantearse la interrogante moral y decirse a sí mismo: ¿qué fundamento tiene mi conciencia?

Para el profesor italiano esto que parece abstracto, es muy concreto porque apunta a un valor político fundamental: el de la comunicación.

La comunicación no es sólo un valor político, sino también ético, estético y religioso. Pero en este caso interesa su valor político. A través de ella los hombres pueden dar a conocer la voz de la conciencia de cada cual y cómo esta se justifica. Surge así un debate político que no es arbitrario ni subjetivo y puede ser controlado y verificado por todos. 

Si la conciencia no tiene fundamento ético, desaparece esta posibilidad, cada uno puede seguir su propia conciencia y no hay la comunicación. La conciencia sería como el gusto. «Mi gusto, sobre todo el alimenticio, no merece discusión». Pero la conciencia no es un gusto subjetivo sino un llamado a la verdad, este llamado a la verdad es el que hace posible la comunicación política.

—¿Qué relación tiene esto con la democracia?

—La democracia es fundamentalmente comunicación. En los regímenes no democráticos, el poder no se comunica con los ciudadanos; simplemente ordena y dispone. Un tirano o un dictador no necesita explicar sus decisiones al pueblo, por contar con la fuerza de sus propias órdenes y tener la seguridad de encontrar obediencia. La democracia, por el contrario, es siempre comunicación, comunicación entre ciudadanos, todos los cuales supuestamente pueden ser admitidos en ella. En resumen, el llamado a la conciencia es fundamental, por lo tanto, para la política, ya que hace posible la comunicación y por ende una acabada experiencia democrática. En mi opinión, la primera señal de crisis en una democracia es el inicio de una crisis de la comunicación, cuando su lugar es ocupado entre los ciudadanos por la voluntad, es decir, por el poder, la fuerza y la simple decisión sin argumentos, motivación ni fundamento.

El caso de Pilatos

—Pareciera que esa asimilación de la democracia con el escepticismo, que a veces se advierte, tiene un buen punto de apoyo en la defensa de la figura política de Pilatos, que hace Kelsen, tema al cual se refirió en su conferencia de Humanitas.

—Parecen increíbles esas páginas de Kelsen con su elogio de Pilatos, dada la profunda incomprensión que hay en ellas del texto del Evangelio. No es una falta de comprensión religiosa, teológica o mística, sino filosófica. ¿Qué dice Kelsen? Dice lo siguiente: «Pilatos es realmente democrático porque es escéptico, ya que cuando Jesús afirma ser la verdad, está planteando la interrogante «¿Qué es la verdad?», una eterna interrogante clásica del escepticismo». Más aún, señala: «Pilatos es democrático, porque cuando el pueblo desea liberar a Barrabás, él está democráticamente respetando su voluntad y haciendo crucificar a Jesús, tal como el pueblo lo requiere». Y luego agrega: «Pilatos podría no haber obedecido la voluntad del pueblo salvando a Jesús, pero únicamente en el caso de haber estado convencido de que es hijo de Dios. Sin embargo, semejante convicción no es políticamente repetible en el juego de la democracia. Por consiguiente, el único criterio válido en ese juego es el de la mayoría o del voto, en el cual se basó Pilatos”

—¿Dónde está el error de Kelsen?

— Es un error sumamente típico, de gran interés, que revela las profundas ambigüedades del relativismo, especialmente del relativismo ético. En su obra «On truth», el primero y tal vez el más hermoso de sus ensayos filosóficos sobre la verdad, Francis Bacon recuerda cómo Pilatos plantea la pregunta «¿Qué es la verdad?», pero no espera una respuesta y simplemente vuelve la espalda a Jesús y se retira. Por lo tanto, la pregunta de Pilatos no es auténtica; es falsa. Quien plantea una pregunta auténtica espera con ansia la respuesta, porque es una pregunta abierta de alguien que desea ampliar su propio horizonte y entrar en comunicación con otra persona. Si un individuo plantea una interrogante sin esperar respuesta, no tiene interés en la comunicación, no cree en la posibilidad de una respuesta y por lo tanto no está presentando realmente una pregunta, sino la siguiente afirmación: «La verdad no existe». Ahora bien, la afirmación «La verdad no existe» no es señal de relativismo, sino de dogmatismo, y semejante afirmación ontológica es tan dogmática desde el punto de vista de la lógica formal como la afirmación ontológica simétrica «La verdad existe».

— Por lo tanto Pilatos no sería un ejemplo de escepticismo democrático…

— Pilatos no era realmente un democrático escéptico, sino un dogmático, pero de carácter particularmente perverso, porque ocultaba su dogmatismo bajo la apariencia de un amable escepticismo típico de la cultura romana de esa época. Y el hecho de que Pilatos tuviera semejante actitud se desprende claramente del consentimiento por él otorgado para la liberación de Barrabás, no motivado por el deseo de obedecer democráticamente la voluntad del pueblo sino, como lo sabemos muy bien, para evitar desórdenes de carácter político. El verdadero problema que Pilatos debió haberse planteado era la posibilidad de someter la decisión jurídica sobre el destino de Jesús a votación o a la voluntad de la plaza. En otras palabras, en el caso de Pilatos encontramos de manera absolutamente clara y ejemplar uno de los problemas más típicos de la democracia procesal, el problema de los límites de las deliberaciones democráticas, o—dicho de manera más simple—sobre qué se puede votar y no se puede votar. ¿Puede la multitud de Jerusalén votar sobre una sentencia de muerte sin haber asistido al proceso, sin haber escuchado a los testigos y sin tener competencia jurídica? ¿Es posible que una multitud ocupe el lugar de un juez? Indudablemente, en el relato evangélico, la multitud desea la liberación de Barrabás y la muerte de Jesús, pero la voluntad de esa multitud no es democrática, porque una voluntad democrática tiene sus propios límites estructurales y de principio y un espacio objetivo de manifestación. La primera decisión y la primera palabra de una auténtica democracia consiste en distinguir sobre qué se puede y no se puede votar. A mi modo de ver, uno de los grandes méritos de la teoría moderna de los derechos humanos consiste en haber aclarado el hecho que sobre los mismos no se puede votar. Los derechos humanos son anteriores a todo voto democrático y ningún voto democrático puede ir en detrimento de un derecho humano. Así, el elogio de Pilatos hecho por Kelsen demuestra la más completa incomprensión del carácter específico de la democracia.

Carácter público del cristianismo

— Si ceder a la tentación o incluso a la fascinación del relativismo, puede ser una actitud suicida para el cristianismo, ¿cómo se debe enfrentar el problema, sobre todo cuando la actitud de cruzada parece ya algo superado? 

—Sí, el cristianismo debe evitar el tremendo peligro de concebirse a sí mismo como una religión junto a otras religiones, como una teoría ética junto a las demás teorías éticas, es decir, debe evitar el riesgo de la privatización, de reducirse a un círculo íntimo. El cristiano no puede vivir privadamente su propia experiencia cristiana. El cristianismo es público por definición. ¿Qué significa esto? Ciertamente no significa que el cristianismo deba pretender contar con privilegios jurídicos o políticos. No me parece que el Estado moderno deba ser confesional e impedir la libertad religiosa. Evidentemente, semejantes pretensiones serían absolutamente incompatibles con la experiencia política moderna y en general con el cristianismo. Cuando insisto en que la experiencia del cristianismo es pública, insisto en que el mensaje del cristianismo está dirigido a todos los hombres. El cristianismo no habla únicamente a los miembros de la comunidad eclesiástica, sino absolutamente a todos los hombres. La verdad cristiana no es confesional, sino universal. Si una Iglesia no es misionera, no es Iglesia, y éste es un principio constitutivo del cristianismo. San Pablo lo dice en forma sumamente sencilla: «¡Ay de mí si no comunico, si no introduzco el cristianismo!», es decir, «¡Ay de mí si no evangelizo!». Esto significa que es deber del cristiano comunicarse con todos los hombres. Sin comunicación con el mundo, el cristianismo no es auténtico, sino aburguesado y deteriorado. Por consiguiente, la aspiración del cristiano debe ser pública. El cristianismo pretende hablar del hombre en la verdad del mismo. Por lo tanto, es evidente que la tentativa de una teoría política relativista, consistente en pedir a los cristianos la aceptación de un estatuto privado, propio de una minoría ética y religiosa, es sumamente peligroso para la identidad cristiana y uno de los mayores riesgos que corre el cristianismo en la actualidad.

Derecho a hablar con todos

—¿Cuál es el riesgo?

— La tentativa del relativismo actual de decir lo siguiente al cristianismo: «Los cristianos pueden tener la máxima libertad siempre que se reconozcan como una comunidad privada, es decir, hablando entre ellos. En la medida que hablen entre ellos, su libertad es total y absoluta, pero los cristianos deben hablar con los cristianos porque constituyen una comunidad junto a otras comunidades». Para el cristianismo, esto no es posible. Es posible, por ejemplo, para el hebraísmo. En la tradición hebraica, es posible acepar sin dificultad este discurso porque la comunidad hebrea reconoce en principio su carácter cerrado de conjunto de hijos de Israel. Para el cristianismo, en cambio, esto no es posible, porque aspira a tener derecho a hablar con todos los hombres sobre todos los aspectos vinculados con su verdad. La aspiración del cristianismo es universal en relación con los hombres, porque se dirige a todos ellos y habla de la totalidad del hombre, sin existir dimensión alguna del mismo sobre la cual no pueda adoptar una posición. Aun cuando para muchos pueda parecer extraño, existe un discurso cristiano no sólo sobre el arte, la ciencia y la política, sino también sobre el deporte, el tiempo libre y la etiqueta social. En otras palabras, si una dimensión humana es importante para el hombre, también lo será para el cristianismo. Si una dimensión es puramente de carácter técnico y operativo, ciertamente nada tendrá que decir el cristianismo, precisamente por tratarse de una dimensión técnica. No existe una ingeniería cristiana ni hay matemáticas cristianas porque en ellas hay un pensamiento lógico abstracto y no antropológico. Sin embargo, el ejercicio profesional de la enseñanza de las matemáticas puede ser un problema interesante para un profesor cristiano, porque ahí entra en juego la relación humana con el alumno y por lo tanto la totalidad del hombre y no sólo el pensamiento matemático de carácter formal y abstracto. El cristianismo debe respetar todas las demás visiones del hombre y todas las otras religiones. ¿Por qué? Precisamente por abarcar la verdad del hombre, la aspiración del cristianismo nada tiene que temer de las otras religiones y de las demás visiones del mundo, ya que en la medida que otra religión dice algo sobre la verdad del hombre, está diciendo exactamente lo mismo que el cristianismo.

—¿Algún ejemplo actual?

—Encontramos un ejemplo interesante en las conferencias recientes de las Naciones Unidas sobre población y desarrollo demográfico, donde se ha observado un profundo vínculo entre la Santa Sede y los países islámicos. Los países islámicos tienen una visión sobre el tema de la familia y la procreación que refleja la verdad del hombre, y para el cristianismo no ha existido dificultad alguna para combatir de la mano con el islamismo. Ahora bien, mientras en materia de derecho de familia el islamismo predica la subordinación de la mujer al hombre, el cristianismo la niega, no por razones teológicas, por una contraposición del Evangelio con el Corán, sino porque en la verdad del hombre la dignidad de la mujer es similar a la dignidad del varón. Por lo tanto, la negativa del cristianismo no es una oposición de una religión frente a otra, sino una búsqueda de la verdad del hombre y su proclamación ante todos los seres humanos.