Maestro que ha dejado muchos discípulos en Francia y en diversos lugares del mundo, el profesor Michel Villey falleció repentinamente en el breve lapso que va del día en que se hiciera la presente entrevista al de su publicación en agosto de 1988. Las palabras suyas formuladas en esta conversación, sostenida en su departamento muy cercano al parisino Jardín de Luxemburgo y por tanto a la misma Universidad de París, pues, como último testimonio de su inquietud por temas que siendo hoy particular objeto de manipulación publicitaria, fueron constantes en su discurrir. La seriedad de sus juicios servirá en tal sentido de contrapunto.

Consagrado a terminar algunos libros, este gran aficionado a la música y también buen pianista que era, el profesor Villey, después de muchos años de cátedra, conservaba el carácter de profesor emérito de la Universidad de París. Dirigía allí algunas tesis doctorales y un seminario de filosofía del derecho. 

Así habló en la que sería su última entrevista.

La cultura clásica

-El historiador inglés Paul Johnson ha dicho, a propósito de la educación en su país, que mientras Inglaterra era un gran imperio, que dominaba una buena parte de lo que hoy llamamos Tercer Mundo, los hijos de la clase dirigente, alumnos de Winchester, Eaton y Harrow, estudiaban sobre todo a los clásicos griegos, latinos y la Biblia. Esto constituía lo substancial de su enseñanza. ¿Qué importancia han tenido históricamente en Francia los estudios clásicos y qué importancia tienen en la actualidad?

-Es un fenómeno más o menos parecido al inglés, mutatis mutandi, aun cuando creo que en Francia la Biblia ha tenido menor importancia que en Inglaterra en la educación. Existía, ciertamente, una sólida formación clásica, a la cual se debía el prestigio, tan amenazado en este momento, de la cultura francesa. No me parece que el cambio en la educación haya sido producto de la pérdida del imperio colonial y la consiguiente pérdida del poder, sino más bien del proceso de democratización acelerada de la enseñanza. Con la introducción masiva de alumnos a los liceos y estudiantes a las facultades se produjo obligadamente una gran caída en el nivel de la enseñanza junto con un fenómeno de profesionalización, que es fatal para los estudios clásicos: profesionalización, subordinación a los intereses profesionales, a las necesidades de empleo de los estudiantes. Obviamente, todo eso no es favorable para lo que consideramos el fundamento de la cultura clásica y me parece que en Francia el latín, la literatura francesa, la literatura alemana, la literatura inglesa y todo eso está seriamente amenazado.

No hay que buscar en este momento, en Europa, lo mismo que era posible encontrar hace cincuenta años o a comienzos de este siglo.

-¿No existe además un factor ideológico que conspira contra la importancia y la influencia de los estudios clásicos?

-Depende de lo que se entienda por ideología. Si pensamos en los estudiantes universitarios e incluso en los escolares, podemos observar que no están muy ideologizados, es decir, se ha liberado en gran medida de la ideología marxista, que tuvo gran imperio sobre ellos, en una época en que el pensamiento de Sartre tuvo gran influencia en la generación estudiantil. Eso quedó atrás. Actualmente les preocupa mucho más tener un empleo y convertirse en técnicos. Hay también una ideología, incluso una ideología de izquierda, en cierto modo, en Francia; pero el concepto izquierda es un poco confuso e implica un cierto culto de la igualdad, que se confunde con la justicia. El peligro de la igualdad es la uniformidad y, a su vez, el peligro de la uniformidad es la nivelación para abajo. Este fenómeno está presente en toda Europa. Por eso creo que los pueblos latinoamericanos tienen un papel que desempeñar en este momento. No sé si me estoy ilusionando, pero me parece que tienen un difícil combate por delante.

-Su último libro se refiere al derecho y la política en Santo Tomás. Estamos ahora en el sitio que presenció justamente el desarrollo docente de Santo Tomás, como profesor en París, puesto que aquí daba su cátedra…

-También impartió sus enseñanzas en Italia, pero tal vez lo más importante son las tres épocas en que estuvo en París.

-¿En la Sorbona?

-No; porque la Sorbona era entonces una escuela de clérigos seculares y él enseñaba en la escuela de los dominicos. En el barrio latino, en todo caso. Era la Universidad de París.

-A propósito de su último libro, entonces, ¿qué importancia atribuye al diálogo en la perspectiva de Santo Tomás de Aquino y qué actualidad tiene a su juicio esta quaestio tomasiana?

-Yo le doy una enorme importancia al redescubrimiento de este método de la quaestio, tanto para la interpretación de Santo Tomás como para la filosofía en general. En cuanto a Santo Tomás, soy un gran admirador de él, no soy el único, creo que es el caso de todos los que puedan leerlo. Desgraciadamente, la única vía de acceso es el latín, porque las traducciones al francés, en general, son muy malas (y se me ocurre que también al español) y tendenciosas. Es decir, se ha eliminado en ellas uno de los aspectos principales que le dan valor a su pensamiento, cual es el carácter dialogado, esto es, el empleo del método de la quaestio con su confrontación de objeciones. Hay que devolverle al texto el sentido que tiene en latín, con su debate entre dos partes, donde se defiende la tesis y se plantean objeciones hasta llegar al triunfo de la primera, a la cual se intenta vencer, todo lo cual constituye un método sumamente progresivo. Podríamos compararlo con Hegel, con su método dialéctico, que va de la tesis y la antítesis a la síntesis; pero en este caso el método es como un monólogo, es decir, la razón sólo progresa a partir de sí misma. Santo Tomás de Aquino presenta realmente en su obra el resultado de un diálogo, tal como se daba en la universidad de su época, en que se disponía de una cultura muy amplia y un conjunto de textos muy bien elegidos que circulaban y podían confrontarse por las partes en forma progresiva y nada estática.

Diálogo y consenso

-¿Cuál es la peculiaridad esencial del diálogo de Santo Tomás, al compararlo con lo que en nuestros días se entiende por “diálogo”?

-Ese método ya no lo utilizamos. Presuponía un fondo cultural, todo un procedimiento muy vinculado a Aristóteles, que en la Edad Media, a partir del siglo XII, a partir de Abelardo y del jurista Graciano, estaba claramente determinado, y con Santo Tomás alcanzó un nivel de perfección. Es todo un procedimiento, un arte en la forma de plantear las interrogantes, que supone un trabajo previo y un medio cultural donde existía entendimiento sobre el sentido de ciertas interrogantes y su elección. Todo eso no está presente hoy en nuestros diálogos. La próxima semana asistiré a un coloquio sobre la ontología del derecho y estoy seguro de que se tratarán numerosos temas sin relación alguna con otros.

-En cambio en el diálogo tomista los temas tenían relación entre sí.

-Eran temas muy bien planteados, en forma muy clara y sencilla.

-Y dominaba en ellos un consenso previo…

-Claro, suponía efectivamente cierto consenso, al menos en relación con la interrogante planteada. Todo se daba dentro de una forma tradicional, pero al mismo tiempo con mucha libertad.

Por otra parte, creo que todo un bagaje cultural que se remonta a la Antigüedad no es perjudicial para la filosofía. Además, es muy variado, porque Santo Tomás recurre a numerosas fuentes, escalonadas a través de los siglos: la patrística, las fuentes filosóficas (que no sólo incluyen a Aristóteles), el derecho romano, que tenía un rol sumamente importante. Por lo menos en mis áreas de estudio hay un gran respeto por el derecho romano, y en Santo Tomás hay un conocimiento del derecho romano, de los primeros libros del Digesto, especialmente.

Se trata, por consiguiente, de algo sumamente variado y escalonado a través de muchos siglos, que representa formas de espíritu sumamente diversas. Se produce, entonces, una verdadera batalla, una verdadera controversia, nada de simulacro, y el genio conciliador de Santo Tomás es admirable. Él eligió muy bien sus principales fuentes. El aporte de la fe católica constituye algo bastante sólido y por otra parte la elección de Aristóteles es muy acertada, ya que él había puesto en práctica el mismo método. Se trata de la dialéctica, pero no en el sentido de Marx y Hegel, sino de un verdadero método de diálogo filosófico, es decir, orientado hacia el descubrimiento de la verdad, cosa hoy muy poco frecuente.

En Santo Tomás y su escuela existe también un gran cultivo del arte de las distinciones semánticas, porque se resuelven las contradicciones aparentes distinguiendo los sentidos de los términos o las diferencias entre los interlocutores frente a una misma palabra. Se descubren todas las analogías existentes en los términos, cosa que hemos perdido con el nominalismo, con su lenguaje unívoco al servicio del cálculo científico. Me parece mucho más sensato y realista considerar que las palabras poseen múltiples significados, del mismo modo como las cosas presentan diferentes aspectos y tienen una historia. Las cosas no se miran estáticamente, sino mediante la ontología dinámica de Aristóteles, como potencia y acto susceptible de asumir diferentes formas, de tal manera que resulta posible considerar la multiplicidad de los puntos de vista y unirlos.

Creo que Santo Tomás es muy importante y ha sido profundamente deformado.

-¿Y qué pasó con el llamado hecho por León XIII en la Encíclica “Aeterne Patris” para recuperar el tomismo?

-León XIII, en primer lugar, readaptó el estudio de Santo Tomás, rigiéndose por los comentarios del siglo XVI y la orientación de Taparelli d’Azeglio, por lo cual no se trata para nada del tipo de lectura de Santo Tomás al cual yo me he referido. Es un renacimiento un poco falso y con carencias. Hacían, en todo caso, lo mejor posible. Lo que pasa es que el espíritu de Santo Tomás había desaparecido profundamente, pero no en todas partes.

-¿Mas por qué culpa usted a Luigi Taparelli d’Azeglio?

-No, la cosa va mucho más atrás. Se trata sobre todo de las consecuencias del renacimiento tomista del siglo XVI, que se dio dentro de un espíritu muy diferente, mucho más pragmático. 

En mi rama destacan los grandes españoles, tales como Vitoria y Suárez, y podría decirse otro tanto de los demás, e incluso Cayetano. Eran esencialmente hombres de acción, sin espíritu especulativo. Este tipo de investigación requiere un punto de vista especulativo, que se da en Santo Tomás y antes en Aristóteles, es decir, una renuncia a la acción, que no implica en ningún caso un desprecio por la acción sino el hecho de renunciar al conocimiento intelectual de aquello que no sea lo universal y permanente, con la consiguiente teoría de la prudencia, es decir, la aptitud para desenvolverse en las circunstancias de la vida práctica. Creo que Santo Tomás realmente se circunscribe dentro del estudio de lo universal y permanente. En el caso   de los supuestos comentaristas del siglo XVI, incluidos los victorianos, el comentario es sumamente poco literal y muy libre. Tienen un objetivo diferente, por lo cual me parece que han falseado mucho y ha habido una gran traición en relación con el método tomista, que se observa aún en las ediciones contemporáneas. Si uno consulta las traducciones de la Suma Teológica al francés, se observa un falso movimiento, ya que uno lee a Santo Tomás como si en él existieran objeciones en el sentido moderno del término y no en el sentido propio del filósofo. Esto lo observó muy bien el padre Chenu, un dominicano de avanzada edad que escribió una obra excelente titulada “Introducción al estudio de Santo Tomás”, que en mi opinión es muy recomendable.

-Hablábamos hace un momento del problema del consenso. El consenso no es frecuente hoy día, vivimos en un mundo sin consenso.

-Me parece que el consenso no es un hecho, sino algo que se adquiere y no debe confundirse con la opinión general.

-Hoy en día, sin embargo, se confunde casi siempre con la opinión general.

-El consenso se ha convertido en conformismo.

-Pero ese diálogo se daba dentro de un consenso que no era un conformismo. Se trataba de discutir algunos temas sobre la base de un punto de vista de aceptación general.

-Había acuerdo sobre las reglas del juego. Eso es muy importante y hoy día ha desaparecido, porque no hay reglas del juego. Están totalmente ausentes en nuestros coloquios y en nuestro discurrir. Es mucho más difícil ahora recuperar el consenso, porque antes había un acuerdo en torno a la fe, como respecto a ciertos autores. Aun cuando existían los platónicos y los adversarios de Aristóteles, y la Universidad de París era un lugar de combate durante la Edad Media, del mismo modo había un cierto acuerdo y se respetaban ciertos nombres y determinadas fuentes, como Aristóteles y el derecho romano. 

-¿Cuál es entonces la diferencia con lo que hoy se llama consenso?

-Había, como digo, cierto acuerdo en torno a los elementos básicos, especialmente en relación con las reglas del juego y una cierta autoridad. El consenso, como se entiende en la actualidad, da la impresión de ser un hecho, se busca el consenso en este momento…

-Originalmente es, entonces, dice usted, una cosa muy distinta

-Muy distinta, y la forma actual del diálogo es muy engañosa, porque el término está muy de moda en este momento, pero se da de cualquier manera, es un diálogo informal totalmente carente de reglas. Nos domina un espíritu de igualitarismo que me parece muy perjudicial también para la investigación filosófica.

-Relativista, en todo caso.

-Cualquier opinión, cualquier deseo, cualquier valor, se tiene por digno de consideración. Hoy en día los valores son las opciones de los individuos y se aceptan sin más, sin esa búsqueda de lo que Santo Tomás o Aristóteles llamaban el bien. Creo que es muy importante redescubrir el método, ya que es el remedio para el dogmatismo y las ideologías, es decir, para los sistemas de ideas construidos sobre mónadas. Existe actualmente un combate entre sistemas, el sistema de Kant, el sistema hegeliano, el sistema de Fichte, el sistema de tal y cual autor. Son sistemas con nombres y cada autor construye su propia verdad. Eso no tiene nada que ver con el espíritu de Santo Tomás. Santo Tomás, por lo demás, en ningún momento quiere ser original.

-Y en este universo de sistemas cerrados ¿no sería posible encontrar entonces un consenso?

-No. Lo que se llama consenso hoy son compromisos prácticos, fórmulas de conformismo, pero no lo veo mucho dentro de la filosofía. Es una batalla de los sistemas que se destruyen entre sí y progresan por la negación de unos a otros. Kant representa el dogmatismo anterior y Hegel lo demuele; a su vez, otros demolerán a Hegel a continuación, y así sucesivamente. Esa es la moda de la filosofía hoy.

Los derechos humanos

-Otro tema del cual usted se ha ocupado mucho es el de los derechos humanos. Y ha ahondado en los orígenes antropocéntricos y en las consecuencias totalitarias del discurso actual sobre los derechos humanos.

-Creo que obviamente existe un vicio fundamental en la noción de derechos humanos, tal como la hemos recibido de la Revolución Francesa, específicamente en 1789, cuyo bicentenario está próximo a celebrarse en Francia. (Nuestra última conversación tiene lugar un año antes del bicentenario). Al respecto, yo hago un análisis crítico del lenguaje. Como decíamos recién, se requiere una actitud especulativa. Me parece que el derecho implica una relación entre diversos seres humanos. Así lo definieron tradicionalmente los juristas romanos de la época clásica, Aristóteles y Santo Tomás, y así se concebía en la educación jurídica hasta el final del Antiguo Régimen en Francia. Creo que el derecho implica una relación medida entre los hombres de acuerdo a una proporción, como dice Aristóteles, de la justicia en materia de distribución de honores. Es evidente que los honores no se otorgan por igual a cada uno, sino de acuerdo a las capacidades o de algún otro criterio. Lo mismo ocurre con la distribución de funciones. Las riquezas no son siempre las mismas y son diferentes, por ejemplo, en Rusia, en Francia o en los Estados Unidos. Existe una proporción. En política, Aristóteles se refiere mucho a este tema, especialmente desde el punto de vista del bien común de la ciudad, de los intereses de la ciudad, de los peligros de una desproporción excesiva o de una igualdad excesiva en la riqueza. Por lo demás, la perfecta igualdad en la riqueza es una utopía.

Por consiguiente, el derecho es una relación y no es posible calcular un derecho digno de considerarse como tal, en el cual se exija el cumplimiento de una promesa vacía a partir de un solo término, ya que una relación sólo puede calcularse a partir de una pluralidad de términos. Creo que existe confusión entre las aspiraciones del hombre en singular y las de cada hombre en particular, como por ejemplo, sus aspiraciones en relación con la cultura, el trabajo, el descanso, la salud y la vida. No tiene sentido llamar derecho a eso. Es pura palabrería decir, por ejemplo, que los franceses o los europeos tienen derecho al trabajo. Tenemos por lo demás en Francia dos millones y medio de cesantes. De manera que todo eso no tiene mucho sentido y no es más que una fraseología. Si hablamos del derecho a la vida o a la salud, en mi caso, por ejemplo, que me siento un poco viejo, el derecho a la salud y la vida significaría obviamente el derecho a no morir. No tiene sentido y, si lo tiene, es una visión demasiado estrecha y peligrosa en muchos aspectos. Después de todo, uno de los primeros derechos humanos, que fue uno de los favoritos de los revolucionarios franceses de 1789, era el derecho a la propiedad inviolable y sagrada, de donde surge el liberalismo con todos los vicios que le conocemos, particularmente durante el siglo XIX.

Es también el caso de otros dogmas propios de ese mismo modo de pensar, tales como, el dogma del consensualismo, del valor absoluto de los contratos o convenciones, independientemente de su contenido, sin preocupación por la justicia. En mi último libro trato de decir que este error en el pensamiento puede conducir al absolutismo, al totalitarismo, y creo que existen serios argumentos para respaldar esta idea. Hobbes, con su “Leviatán”, es un buen ejemplo. En potencia, es algo bastante terrible.

Ahora bien, de otra manera, creo que las promesas actuales sobre el derecho al trabajo, el derecho al mínimo vital, el derecho al descanso y el derecho a la salud son verdaderas utopías que terminan sumiendo al público o a los interesados en la desesperación y en formas potencialmente totalitarias que prometen otorgarles algo que es imposible. Después de todo, vivimos en el presente y no en el mañana, y aquí –hic et nunc- es imposible que todos reciban la misma atención en salud, por ejemplo. En Francia, yo no puedo pretender que me atiendan igual que al Presidente de la República, que tiene permanentemente a un médico a su disposición. Yo sólo puedo estar un poco mejor atendido que un obrero.

El profesor Villey insiste en su conversación en el tributo que nuestra cultura paga a la revolución filosófica del siglo XIV, principalmente a Guillermo de Ockham, que “puso acento en el individuo, negando la realidad no sólo de los universales sino también de las relaciones”. Y añade: “Es muy importante señalar que en el mundo real que está fuera de nuestra conciencia, se constata un orden, lo cual vuelve a ser evidente para los sabios en este momento”.

Discurriendo acerca de los abusos a que se presta este enfoque individualista en materia de propiedad, -“concepto seudorromano en cuanto no representa para nada el pensamiento romano, construido a partir de un individuo, una especie de individuo solitario, que aspira a la libertad y tiene un derecho humano a la propiedad…”-, Villey aborda las distorsiones a que este enfoque lleva en el campo de la ecología y la bioética. Sobre este último tema señala:

-La bioética vuelve actualmente sobre nuestra posibilidad de transformar la especie humana y la cosa se acepta sin mayores dificultades. ¿Por qué? Tal vez por una insuficiente consideración de ese orden que, por el contrario, les preocupaba a personas como Aristóteles o Santo Tomás. Creo que los juristas tendrán obligadamente que reconsiderarlo, o de lo contrario vamos hacia el abismo. En el fondo, detrás de todo existe, en mi opinión, un gran prejuicio del progreso en la filosofía. Como estamos fascinados y obsesionados con el progreso de la técnica, pensamos en un progreso universal, del mismo modo como Augusto Comte creía en el progreso del espíritu humano. Marx creía en el progreso del pensamiento de acuerdo con el progreso económico. Hay un progreso económico y técnico gigantesco, acelerado, pero es un error craso proyectarlo hacia un progreso filosófico.

Paul Riqueur, filósofo francés, colega mío en Estrasburgo, distinguía entre las ciencias exactas, que capitalizan sus resultados, y la filosofía, donde no existe capitalización alguna. La filosofía no avanza. Es posible que las matemáticas avancen (pero a la vez retrocedan por otro lado). Las matemáticas, en relación con la técnica avanzan; pero la filosofía… Después de todo, los grandes pensadores de nuestra época, Heidegger entre ellos, han constatado que Platón y Aristóteles –y Heidegger se remonta más atrás- tenían una visión completa y exacta del mundo, basada en la filosofía, en lo universal y permanente, en la estructura, visión mucho más acertada que la de la mayoría de los filósofos reconocidos de la actualidad. Existe un riesgo de prejuzgar, que presenta serias dificultades. Hay una especie de consenso sobre el progreso, que es muy peligroso. En mi opinión, el mayor vicio de nuestras universidades –y probablemente también ocurre en Chile- consiste en leer solamente las obras más recientes.

-Eso nos lleva, por ejemplo, al problema de la actualidad del derecho humano, otra de sus materias de estudio. ¿Qué piensa usted al respecto?

-Creo que el derecho romano, al igual que en el siglo XIII, en la época de Santo Tomás, aun cuando las circunstancias son muy diferentes, es útil, no por las soluciones concretas, dadas las diferencias, pero por su método y principios. Por ejemplo, la definición de derecho. Una noción como la de los derechos humanos que acabo de criticar por considerarla desorientadora, está completamente ausente en el derecho romano, al igual que la noción de propiedad absoluta a la cual me referí, esa noción según se puede gozar y abusar absolutamente de las cosas. También está ausente del derecho romano la noción consensualista del valor absoluto de las convenciones, que se encuentra en el código civil francés, el Código de Napoleón, y está vigente a pesar de que no corresponde para nada con la realidad. Creo que la caída del derecho romano que estamos presenciando en Europa –y espero que no sea definitiva- se inscribe dentro de ese riesgo que amenaza a la cultura general y filosófica.

-¿Qué opina usted de la posición del magisterio eclesiástico en relación con los derechos humanos?

-Yo escribí un libro sobre los derechos humanos y se lo dediqué a Juan Pablo II. No tengo nada que decir en contra de la insistencia del Papado en la dignidad humana y estoy totalmente de acuerdo con sus declaraciones. Creo que todo eso se basa en la fe cristiana, ya que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios y de Cristo, que es un hombre. Estoy de acuerdo con todo lo que se diga sobre la dignidad humana. Lo que lamento es que Juan Pablo II haya adoptado el lenguaje de los derechos humanos, porque es sumamente equívoco y puede presentar peligros a los cuales nos referíamos recién.

Es explicable que se invoquen los derechos humanos para defender cierta causa de gente que está oprimida. El asunto es polémico y la defensa se da en el plano práctico. Sin embargo, un lenguaje inadecuado tiene inconvenientes a largo plazo. Una vez más, no es muy feliz hacerle creer a la gente que tiene derecho al trabajo, al descanso o a la igualdad en la salud. No hay que prometer más de lo que se puede cumplir. Además, en esta noción hay un germen igualitarista, porque los derechos humanos son comunes, son iguales para todos. No soy en absoluto partidario de una excesiva desigualdad. Recién le hablaba de la desigualdad entre la clase obrera y la burguesía en el siglo XIX en Europa. Sin embargo, tampoco creo en la igualdad y me parece que es un falso sueño, una utopía peligrosa que da origen, por lo demás, a desigualdades. Creo que en la sociedad comunista rusa hay grandes desigualdades, muy profundas, y me consta.

-¿Cuál sería, entonces, su posición frente a la justicia y los derechos humanos? ¿Cómo pueden conciliarse ambas cosas? ¿Qué posición tiene usted frente a la manipulación de la expresión “derechos humanos”?

-Creo que hemos perdido una noción de justicia, que fue analizada en forma mucho más rica y realista por los griegos, especialmente por Aristóteles, por Santo Tomás y por los juristas romanos. La justicia era un tipo de comportamiento orientado, en primer lugar, hacia el descubrimiento y luego hacia el servicio de un orden determinado, de una cierta proporción que es posible establecer mediante procedimientos jurídicos, desde luego escuchando a las partes. Son procedimientos en los cuales precisamente el derecho romano puede servirnos de ejemplo. La cultura humanista individualista moderna ha convertido la justicia en un sueño, el sueño de un individuo que aspira a una total libertad sin reconocer orden alguno por encima de él, ni un orden social natural que se imponga, ni un orden cósmico. Recién hablábamos de los problemas de la bioética y el ecologismo. Hay un afán de libertad infinita, perfecta, utópica y de igualdad. Según eso, como todos los hombres son iguales, deben recibir el mismo tratamiento, estar bajo el mismo régimen, con los mismos beneficios y las mismas obligaciones. Es una especie de entropía, es decir, una uniformación y empobrecimiento de la sociedad. En síntesis, hemos convertido a la justicia en un sueño absolutamente irrealizable.

Al respecto, la expresión “derechos humanos” es bastante decidora. En ciertas lides puede ser útil pragmáticamente, ya que carecemos de otras armas lingüísticas en este momento, pero preferiría que el lenguaje se corrigiera.