Conocido en el mundo de habla castellana por su libro “Crítica de las utopías políticas”, Robert Spaemann es un respetado maestro de la filosofía en Alemania. Ejerce en la Universidad de Múnich la cátedra de Filosofía General, siendo a la vez profesor honorario en Salzburgo, Austria, lugar hasta el cual su escaso tiempo le deja llegar rara vez. Antes, por años, enseñó en Heidelberg, donde se hizo cargo de la sucesión de Gadamer.

Aparte de algunas importantes entrevistas en los principales diarios de Alemania Federal que le interpelan a veces sobre problemas cruciales del desarrollo científico, cultural o político de su país, cada cierto tiempo Spaemann hace también noticia a propósito de su participación en la semana que organiza año por medio el Instituto de Ciencias Humanas de Viena, el cual reúne en Italia a quince sabios provenientes de Europa occidental y oriental. La peculiaridad de este encuentro de cooperación entre intelectuales de los dos lados de Europa, pertenecientes a distintas religiones y culturas, es que el anfitrión es nada menos que Juan Pablo II, quien, por realizarse en verano y en la misma ciudad de Castelgandolfo, asiste a las jornadas y las cierra con un discurso.

Entrevistado en otra parte de este mismo volumen, Leszek Kolakowski, como Robert Spaemann, es también otro invitado habitual a esta selecta reunión de filósofos, sociólogos, historiadores, profesores de arte y maestros en otras especialidades.

Nuestro primer encuentro con Spaemann tiene lugar en su recogida y amplia oficina ubicada en el imponente edificio de la Geschwister Scholl Platz 1, casa central de la Universidad de Múnich, la principal de Alemania Federal, en junio de 1988.

-He sabido que usted acaba de terminar un libro sobre las relaciones entre la ética y la felicidad. ¿Podría indicar cuál es la tesis fundamental de su libro y qué título piensa ponerle?

-En cuanto al título, todavía no estoy decidido. Al principio pensaba en uno así: “Das Gelingen des Lebens” (“El logro de la vida”). Es una traducción de Eudemonía, pero todavía no sé. En cuanto al tema mismo, toda la ética de la Antigüedad era una doctrina de la vida feliz: De vita beata (De la felicidad), según el título de Séneca. Es el único tema de la ética antigua; en cambio, en la ética moderna, sobre todo a partir de Kant, cambió el punto de vista y el interés se centró en el llamado imperativo moral, es decir, en el problema de la justificación de los actos humanos en relación a los demás. En mi libro, me planteo el problema de la conexión entre esos dos temas, ya que si una filosofía de la moral deja afuera el problema de la felicidad, resulta irreal, fantástica. Si la vida moral no hace parte de la felicidad personal, la moral carece de sentido de la realidad; por otra parte, si se la reduce al arte de definir “la felicidad” se cae en el demonismo criticado por Kant. Tiene que haber una nueva combinación de ambos puntos de vista y ése es mi contenido.

–Las repercusiones de los factores ecológicos y económicos en la cultura han sido una constante preocupación suya. ¿Podría explicar lo que ha llamado “cultura del petróleo”? 

-En una ocasión señalé que la crisis del petróleo es el acontecimiento espiritual más importante de este siglo. Y digo “acontecimiento espiritual”, porque desde hace trescientos años existe una idea fija en la civilización europea: la idea de dominar la naturaleza en forma siempre progresiva para llegar finalmente a una sociedad de superabundancia.

Para Karl Marx, por ejemplo, llegaría a existir una sociedad en la cual la justicia ya no sería necesaria. Marx critica la idea misma de justicia social y dice que la sociedad del porvenir será superabundante y ya no requerirá de la justicia. Con este punto de vista, él desarrolla la idea burguesa del progreso a través de un dominio progresivo de la naturaleza, que culmina en una sociedad de abundancia.

Ahora bien, esa idea ha perdido vigencia desde el momento que conocemos las limitaciones de los recursos planetarios y sabemos que siempre existirá la escasez y la necesidad de justicia distributiva. Por consiguiente, el marxismo clásico ha muerto definitivamente, pero también ha perecido la idea del progreso en singular, como una totalidad. Sólo existe progreso en plural, es decir, en determinados campos específicos. Mientras progresa un área o una sección en particular, otras están en regresión. Hay que preguntarse en qué campos estamos avanzando. Por ejemplo, en la medicina, en la fabricación de bombas atómicas. Cada aspecto del progreso requiere una evaluación y puede ser positivo o negativo. Ya no tiene sentido la idea del progreso en singular, como totalidad.

-También podría decirse que Marcuse ha quedado atrás en este sentido.

-Claro, él proclamó el fin de la idea freudiana de sublimación y satisfacción parcial de los impulsos y creía que la idea de una disciplina personal, del dominio de la razón, llegará a su fin porque el hombre ahora puede darse el lujo de tener todo lo que quiera. Se trataba también de la idea de una sociedad de superabundancia.

-Ahora bien, si ésa es su posición frente a la crisis del petróleo y las lecciones que aprendimos con esa crisis, ¿cuál es su posición frente a la energía nuclear, que parece ser una fuente de energía aún mayor?

-Al respecto, soy muy escéptico, porque esta fuente de energía, en mi opinión, implica problemas y riesgos demasiado grandes para la especie humana y los problemas, en realidad, aún no se han resuelto, especialmente el de los desechos nucleares. Se dice permanentemente que ya se encontrará una solución para el problema, pero entretanto siguen produciéndose materiales sin contar con soluciones para sus desechos. Creo que es una actitud irresponsable. Por otra parte, el hecho de conocer los métodos para obtener energía nuclear nos impide una búsqueda realmente efectiva de otras soluciones. Imagínese por un instante la posibilidad de que no dispusiéramos actualmente de los métodos nucleares. Estoy convencido de que la humanidad encontraría otras soluciones, mediante energía solar y una combinación de diversos métodos y medidas económicas. El trabajo actual es escaso en relación con el ahorro de energía. ¿Por qué? Por dos motivos. En primer lugar, porque, desgraciadamente, por el momento disponemos de esos métodos nucleares y los gastos públicos y la energía espiritual no apuntan en otras direcciones. En segundo lugar, porque el petróleo es demasiado barato. Es catastrófico. Podría decirse que si el petróleo no fuera tan barato, se pondría aún más acento en la energía nuclear; pero ocurre que no se le da la debida importancia al ahorro de energía porque ésta es demasiado barata.

-Siempre dentro del marco del ecologismo contemporáneo, ¿le parece a usted que, junto con haberle dado al hombre un nuevo valor como realidad natural, el ecologismo asume a menudo, sobre todo en el plano político, una tendencia hacia la emancipación en relación a lo moral?

-Me parece que los ecólogos alemanes, que son los únicos que conozco un poco, están en una situación completamente paradójica, una especie de esquizofrenia, porque se presentan como protectores de la naturaleza, critican el desarrollo de la sociedad durante este siglo y, sin embargo, se mueven justamente en la misma dirección, con esa idea emancipadora, que en el fondo implica la destrucción de la naturaleza, por tratarse de una emancipación sin límites del hombre, que nos ha llevado justamente al estado en que nos encontramos en este momento. Si pensamos, por ejemplo, que los ecólogos alemanes proclaman la libertad de aborto hasta el noveno mes de embarazo, podemos preguntarnos qué significa para ellos proteger la naturaleza. Es absurdo.

En cuanto al socialismo, entre nosotros, los ecólogos critican el capitalismo, señalando que el medio ambiente se está destruyendo bajo el signo del capitalismo. Sin embargo, esto es mucho peor en los países socialistas, porque en ellos no existe control del poder. Al identificarse el poder político con el poder económico, los jefes de las fábricas pueden hacer lo que quieran, ya que al mismo tiempo son ministros. El problema no se soluciona, por consiguiente, con el socialismo. 

-¿Y estos ecologistas de Alemania Federal, por ejemplo, se preocupan alguna vez de lo que ocurre en Europa del Este? 

-No, aspiran a un socialismo que nunca ha existido. Hasta ahora se han hecho muchos experimentos, pero ninguno demuestra que el socialismo puede solucionar el problema. Piense, por otra parte, en el caso mismo que ofrece la energía nuclear. Si el estado no hubiera intervenido en esta materia, instalando infraestructuras nucleares en nuestro país, no existirían fábricas de energía nuclear, porque el único que las realiza es el Estado. Ninguna empresa privada se habría atrevido a hacerlo y ninguna sociedad de seguros emite pólizas nucleares, porque los riesgos son muy grandes, como todos sabemos. A partir de cierto nivel, el Estado es el garante frente a las catástrofes. Por lo tanto, si esta esfera se hubiera privatizado, hasta ahora careceríamos de energía nuclear. Es una forma de socialismo.

-En una entrevista al diario “Die Welt” dijo usted que la ciencia actual en cierto modo es ciencia-ficción. ¿Qué quiere usted decir con eso? 

-Vivimos dentro de cierto irrealismo. La ciencia es un instrumento muy útil para el hombre, por sus abstracciones, por el hecho de ser un pensamiento abstracto. La ciencia no se refiere a la realidad concreta, sino a abstracciones y modelos. En este momento, sin embargo, la ciencia representa una gran tentación, ya que si el hombre se autodefine científicamente, pierde todo el conocimiento adquirido sobre sí mismo a través de su propia experiencia. Por ejemplo, si me expreso humanamente, digo: “Quiero esto, quiero eso, tengo ganas de hacer esto, no tengo ganas de hacer aquello”. De acuerdo con la fórmula así llamada científica, yo estoy motivado para hacer esto o aquello. “Estoy motivado” es una fórmula psicológica, pero es una forma pasiva. Estoy motivado, es decir, alguien me ha motivado. Si me interpreto mediante categorías de la psicología científica, me estoy interpretando pasivamente, me estoy considerando desde afuera como una cosa. Piense en este sentido: los padres desean tener un hijo o no lo desean; los sociólogos en cambio hablan de un comportamiento generativo. Al hablar de comportamiento generativo se interpretan las acciones humanas desde afuera y no se consideran a los hombres como sujetos que desean o no algo en particular. No es lo mismo hablar del comportamiento humano que de acciones o voluntades. La ciencia interpreta la realidad de un modo abstracto y meramente pasivo, porque sólo conoce la pasividad, pero no la espontaneidad. Pensar científicamente es preguntarse cómo un suceso “B” es causado por un suceso “A”, pero nunca hay un comienzo, una espontaneidad, una voluntad, una acción. Es por eso que digo que la ciencia es una especie de ficción.  

-¿Una ficción que domina el medio humano actual, diría usted?

-Sí. La ciencia no reconoce individuos. Aristóteles hizo una distinción, que me parece de gran importancia, entre devenir y cambio. Para él existe un cambio, por ejemplo, cuando un muro de color blanco se pone gris o cuando un hombre está sentado y se pone de pie. El devenir, entre tanto, marca el comienzo de una existencia individual y eso nada tiene que ver con el cambio. Para la ciencia moderna no existe esa diferencia y sólo hay cambios. El devenir de un hombre a través de la generación y el nacimiento no es un acto que marca el comienzo de su existencia, sino un cambio de forma en la materia y es siempre la misma materia que cambia. Ese es el punto de vista de la ciencia, que no reconoce una sustancia individual cuya existencia tiene un comienzo y un fin. Sin embargo, la realidad es así y todo lo demás es una abstracción.

-Es por eso, tal vez, que para la cultura moderna resulta difícil comprender la tradición.

-Claro…

-Porque la tradición, como fenómeno social, sería lo mismo que el devenir. 

-Exactamente.  

-Es el devenir de la sociedad humana a través del tiempo.

-Sí, pero para eso tiene primero que existir. Y la cultura moderna sólo reconoce los cambios y no el comienzo de lo nuevo, de lo realmente nuevo, es decir, del sujeto individual como realidad irreductible. La ciencia moderna es reduccionista.

Ahora, lo que digo de la ciencia no implica una crítica a la ciencia en sí misma. La ciencia tiene que ser así y todos los logros obtenidos científicamente provienen de esa actitud. Lo que critico es el cientificismo, es decir, la interpretación del mundo y de nosotros mismos mediante la ciencia y el hecho de considerarla no como un instrumento, sino como una verdad.

-Otro tema del cual usted se ha ocupado mucho es el problema de la paz, sin duda de mucha actualidad en un país con la situación histórica y geográfica de Alemania. ¿Qué opina usted de la presencia del factor angustia en la cuestión de la paz? ¿No ocurre con frecuencia el hecho de que a raíz de la exacerbación de la angustia, la búsqueda racional de la paz se convierte en un pacifismo que es más bien una capitulación?

-En cuanto a la angustia, ésta tiene una función muy precisa en la vida humana: es un indicador de peligro. Y si alguien la experimenta, tiene que empezar por preguntarse si tiene o no razón, es decir, si existe o no el peligro. No hay que criticar cada manifestación de la angustia, porque a veces hay signos reales de un verdadero peligro. Sin embargo, la angustia nunca nos muestra el camino, la forma de sobreponerse al peligro, de manera que, una vez constatado el riesgo, hay que dejar de lado la angustia y comenzar a calcular y a pensar. 

Entre nosotros, los pacifistas hacen mal uso de la angustia y creen que puede mostrar un camino, lo cual es falso. El peligro existe. El peligro de una guerra nuclear es real y el que no se angustia frente al mismo tiene que ser un poco estúpido. Este problema no es tan grave en Latinoamérica, porque está un poco lejos, pero aquí es real y puede significar el fin de Europa. En cuanto al camino para vencer el peligro, el pacifismo no es la solución. Podría serlo si a un lado del mundo hubiera un total pacifismo, es decir, si Occidente fuera completamente pacifista y destruyera todas sus armas. Eso podría llevar al comunismo, pero se evitaría la guerra. Sin embargo, es una ilusión. El pacifismo tal vez puede debilitar la oposición de Occidente, pero no puede conducir al desarme total y el debilitamiento podría aumentar el peligro, como ocurrió durante la Segunda Guerra Mundial. 

El mejor ejemplo está en la discusión sobre la instalación de misiles nucleares en suelo alemán. Había un gran debate sobre la instalación de estos misiles y armamentos. En un comienzo, los rusos instalaron sus misiles y luego se instalaron también en Occidente. Hubo una larga discusión y se dijo: “Si los rusos desmontan los misiles de aquí a cinco años, en Occidente no se instalarán los equivalentes”. Los rusos se negaron a hacerlo y por eso se instalaron en Occidente. Luego, los rusos dijeron: “Ahora podemos desmontarlos en ambos lados” y eso es lo que se está haciendo. Quedó luego demostrado que ése era el único camino efectivo, porque al instalarse esos misiles en Europa Occidental se generó un motivo para que los rusos se libraran de un peligro, sacrificando sus propios misiles a fin de que nosotros desmontáramos los nuestros.

Entre nosotros, los llamados pacifistas hicieron todo lo posible por impedir la instalación de los misiles y si hubieran triunfado, los soviéticos seguirían con los de ellos. Me parece, pues, que lo que se necesita es una voluntad firme de llegar a un verdadero desarme, combinada con prudencia y un cálculo adecuado. No hay otro camino. En esa época, yo mantenía correspondencia con mi amigo Heinrich Böll, que se oponía radicalmente a la instalación de los misiles. 

-¿Correspondencia pública o privada?

-Privada. Le dije “¿qué pretende usted? Si no instalamos los misiles en cantidad equivalente a los soviéticos, jamás lograremos el desarme”. Es lo mismo que dijo en Rusia alguien como Sakharov, por ejemplo. Heinrich Böll afirmaba en cambio. “No, los vamos a instalar y después van a quedar ahí. Nunca vamos a poder desmontarlos y no necesitamos más misiles”, etc. Como murió, no pudo constatar el éxito de esta forma de cálculo. En una carta me dijo: “Ya no creo en la lógica”.

-Es muy peligroso renunciar a la lógica…

-Exactamente.

-La realidad antropológica y cultural de la política contemporánea, ¿está a su juicio bien interpretada por los esquemas de “izquierda” y “derecha”?

-Creo que eso pertenece al pasado. Ya no es posible expresar la realidad política con esas categorías, porque los problemas reales de la vida moderna, la de la sociedad moderna, están más allá de esa división. En una ocasión publiqué una tesis sobre la ontología de la derecha y de la izquierda.

Me parece que izquierda y derecha son una actitud, producto de una división en la idea clásica de la teleología. La idea clásica de teleología, de finalidad, consistía en que para cada ser existe un estado que simultáneamente representa un nivel óptimo y el estado en el cual se asegura la mejor conservación de dicho ser. Por ejemplo, el estado de salud es aquel en el cual me encuentro bien, me siento bien y a la vez siento que mi conservación física está estabilizada. A partir del siglo XVI esa idea desapareció por motivos que no vienen al caso señalar en este momento, y por un lado quedó la idea de la conservación y por otro la idea del bienestar. La idea del bienestar se convierte entonces en un concepto limitado. Ya no es un nivel óptimo, sino, como dice Thomas Hobbes, una especie de progresión sin límites de un deseo a otro. Me parece que la izquierda clásica ha conservado la idea de un bienestar ilimitado, de una liberación sin límites del hombre, una emancipación, y la derecha clásica mantuvo la idea de conservación. Son dos abstracciones, porque en definitiva una conservación sin bienestar, sin libertad, no vale la pena. Habría que preguntarse qué sentido tiene conservar una vida que no vale la pena vivir. Por otra parte, un bienestar o una libertad sin garantía de autoconservación, se destruye a sí misma. 

En definitiva, no se distinguen las facciones, ya que en la actualidad suele ser la derecha la que proclama la libertad y el bienestar y la izquierda proclama, por ejemplo, la conservación de la naturaleza, es decir, son dos abstracciones que se destruyen y es necesario retomar la idea clásica del telos, de finis, pero no solamente en cuanto final, sino también en cuanto objetivo. Telos es a la vez objetivo y medida, es decir, un nivel óptimo. No tiene sentido ir más allá, es decir, la idea de un progreso ilimitado es absurda. Cada progreso tiene una finalidad. 

-¿Cómo debe entenderse ese bienestar al cual usted se refiere?

-Encontrarse bien. Es una distinción. En alemán se dice “Wohlbefinden”. Aristóteles es el primero en hacer distinción entre vivir y vivir bien. Para él, cada ser tiende primeramente hacia el ser, hacia el vivir y quiere conservarse en la vida y, asimismo, quiere vivir bien, sentirse bien, realizarse, no sólo sobrevivir, sino sobrevivir bien.

-En su calidad de filósofo, me parece ser usted un hombre básicamente libre. No teme la descalificación ideológica a priori, que pretenda encasillarlo en determinada corriente política o ideológica. ¿Hasta qué punto la fiebre ideológica partidista sigue siendo un obstáculo para el ejercicio realista y ético de la política? 

-Me parece que en la esfera política siempre va a haber un elemento ideológico, ya que siempre puede ponerse el acento hacia uno u otro lado. Por ejemplo, en esto de la libertad por un lado y la conservación por el otro, siempre existe la posibilidad de considerar las cosas un poco más inclinadas hacia uno u otro lado, según el carácter o los intereses personales. El ideal de una total armonía en lo político es un falso ideal, porque siempre existirá en lo político un combate, una lucha pacífica dentro de un estado normal y constitucional. Es un combate pacífico entre conciudadanos. Un estado sin lucha interna es siempre totalitario, no es sino una dictadura que suprime los puntos de vista de los demás.

En cuanto a la filosofía, ésta no debe integrarse en una corriente ideológica y política. Por ejemplo, si hablo en calidad de filósofo, mi función es diferente a la que tengo como ciudadano. En el segundo caso, tengo algunas opciones personales que también son justificables filosóficamente, pero puedo visualizar claramente la presencia de posibles adversarios que combatir, a los cuales puedo comprender como filósofo. En calidad de filósofo, así no puedo integrarme a una línea de política partidista. A partir del siglo XVIII la palabra “filósofo” es un término ideológico. En Francia, los enciclopedistas, los materialistas, Diderot y D’Alembert, se autodenominaban filósofos y constituían un partido. Eran ideólogos y eso a mí me parece es corromper la filosofía. Desde el punto de vista de los políticos y los ideólogos, el filósofo se interpreta como un ideólogo y a veces se irritan mucho cuando un filósofo con el cual han contado durante mucho tiempo dice algo totalmente contrario a su pensamiento.

Y ahondando en esta distinción, añade en seguida Spaemann:

-El ideólogo o el miembro de un partido busca argumentos para una finalidad determinada, al igual que las partes ante un tribunal. El abogado, frente a un tribunal, busca los argumentos favorables a sus clientes y no debe buscar argumentos para la otra parte. Es el juez quien hace una comparación. El filósofo no busca argumentos en favor de un sector determinado, sino que reflexiona sobre la finalidad en sí. Nietzsche dijo en una ocasión: “Siempre hay que buscar los argumentos contrarios a la propia posición”. En eso consiste la actitud filosófica. Si tengo una idea, busco los argumentos contrarios para tener más claridad. Porque no pretendo realizar algo, sino teorizar. Es otro punto de vista. En cuanto al político, tiene una idea, una determinada meta que desean alcanzar y más bien dejan de lado los argumentos contrarios.

-Como hemos hablado de la política, quiero hacerle una pregunta que puede constituir una recomendación de un filósofo al político. ¿Cómo debe conducirse la política para que, sin perder su vínculo con los valores absolutos, no se convierta ella misma en un absoluto? ¿Qué le recomendaría usted, como filósofo, a un político en ese sentido?

-Creo que solamente si el político tiene una relación personal con realidades absolutas, podrá no convertir la política en un absoluto, ya que en cada hombre hay una tendencia hacia lo absoluto. Si éste desaparece en la vida humana –lo absoluto al cual se refiere la religión-, creo que es casi inevitable que la política se transforme en campo de un compromiso absoluto. Así, pues, o hay religión, o la política se transforma en la religión, pues ningún hombre puede vivir sin lo absoluto.