Nuestro entrevistado nació en Berlín en 1927. Es un hombre recogido y de carácter apacible. Su vida familiar transcurre en Stuttgart, junto a un bosque de hayas, a través de cuyos árboles de madera blanca rojiza pasea con frecuencia meditando o conversando también a veces con quien le visita. A primera vista, por su sencillez, no se diría que es una de las figuras más relevantes en la filosofía europea de nuestro tiempo. Pero es así.

En 1988 conocí a Robert Spaemann en su cátedra de Múnich. En abril de 1889 (cuando tiene lugar esta entrevista) nos reunimos  en su silencioso retiro en las afueras de Stuttgart, donde lo hallo con su esposa. Se aprestaba hace doce meses a la publicación de un nuevo libro sobre la felicidad y benevolencia. Es éste ahora ya una realidad que lleva por título “Glück und Wohlwollen”. Le preocupa a Spaemann en el último tiempo el problema de la objetivación científico-tecnológica como prisma que anula la presencia del hombre, del sujeto. Se explaya al respecto:

–Creo que la objetivación del hombre por la ciencia representa una gran oportunidad de bienestar para el hombre. En medicina, por ejemplo, se estudia el cuerpo humano; en psicología puede comprenderse el funcionamiento de ciertas operaciones del alma humana. Sin embargo, la objetivación del hombre es también el mayor peligro que ha amenazado al ser humano en toda su historia.

-¿Se refiere usted a la objetivación racionalista?   

-Es decir, el hombre, al igual que todo en la naturaleza, para la ciencia sólo representa un dato objetivo a pesar de constituir en sí mismo un sujeto. Y si transformamos la subjetividad humana en mera subjetividad susceptible de cálculo y medida, estamos alejándonos de lo más profundo de la esencia humana. Por ejemplo, perdemos nuestra comprensión del hombre como un ser libre. La libertad no es un dato objetivo, es la esencia humana en cuanto sujeto. La moral, la ética, debe rescatar la subjetividad humana. Respetar a otro hombre significa respetarlo en cuanto sujeto y no transformarlo en mera objetividad. Incluso en la actitud con uno mismo, uno debe respetarse como sujeto y no sólo como objeto de ciertos deseos. Por ejemplo, en el caso del suicidio, Wittgenstein dijo en una oportunidad que el suicidio es el acto inmoral por excelencia. ¿Por qué? Porque al suicidarse el hombre no se ve sino como objeto. Se ha convertido en un ser desagradable para sí mismo, la vida se ha vuelto desagradable y como no se ve como un sujeto, sino únicamente como un objeto del deseo, se elimina, pero el sujeto que elimina resulta completamente invisible en este acto. Este es un caso extremo para explicar que la moral implica el respeto del hombre en cuanto subjetividad. 

-En una conferencia muy importante en una universidad de Roma, el Cardenal Ratzinger lo citó a usted varias veces. Decía en dicha ocasión el Cardenal que el “derecho de la conciencia” es consecuencia del “deber de la formación de la conciencia”. Quiero plantearle un problema. Tal vez observamos actualmente, en esta civilización de la objetivación racionalista, que existe cierto esfuerzo en considerar realmente como un deber la formación de la conciencia; pero yo me pregunto de qué conciencia hablamos, puesto que se trata casi siempre de una conciencia que se forma en una dirección más bien cuantitativa, matemática, fundamentalmente positivista: la ley por la ley, la producción, ciertos deberes funcionarios. Existe así un esfuerzo por la formación de la conciencia, pero éste arranca de un enfoque que carece de una comprensión más global del hombre. ¿Cuál es entonces el verdadero sentido de la expresión “formación de la conciencia”? 

-En nuestra civilización existe una cierta antinomia. Por un lado, el hombre es considerado como un funcionario y la moral, como usted dice, consiste en un conjunto de reglas dadas por un determinado sistema social, definidas en razón del mejor funcionamiento del hombre dentro de ese sistema. Por otra parte, tenemos lo que se denomina la conciencia, y se entiende como tal una cierta voz interior irreductible, irracional, que le señala al hombre ciertas actitudes “religiosas” y “morales” y que nada tiene que ver con las reglas de comportamiento dadas por las necesidades de funcionamiento de una determinada sociedad. Por un lado el sistema y sus normas, y por otro la así llamada conciencia irracional, como un oráculo interior, para el cual se exige respeto aun cuando no pueda explicarse.

Esta situación me parece muy peligrosa porque hay un malentendido en relación a la noción de conciencia. Como decían los antiguos, Santo Tomás y otros, la conciencia no es un oráculo irracional sino el órgano mediante el cual el hombre se percata de sus obligaciones objetivas, es decir, la conciencia es el aspecto subjetivo de la objetividad moral. De otro modo no sería posible distinguir entre la conciencia y la libertad irracional, es decir, el vivir antojadizamente, haciendo lo que uno quiere. ¿Cómo distinguir entre conciencia y capricho? Para muchos hombres, sus caprichos son lo que ellos llaman conciencia. Por otra parte el sistema social les dice: “Debes hacer esto y esto y no puedes vivir de acuerdo a tus caprichos”, porque eso es imposible en una sociedad. Tenemos así el contraste entre las necesidades del sistema y los caprichos. Sin embargo, la dignidad humana consiste en la capacidad del hombre de interiorizar las necesidades objetivas, pero las verdaderas necesidades, no las que establece cualquier sistema. Se trata de las necesidades prescritas por la naturaleza humana y por un sistema concebido de acuerdo a esa naturaleza. Y semejante conciencia debe formarse, es decir, uno tiene que aprender lo bueno de lo malo. Un hombre que no haya aprendido jamás a distinguir entre el bien y el mal carece de conciencia, es decir, no tiene su conciencia formada. Idealmente, pues, no existiría diferencia alguna entre los mandamientos de la conciencia y los dictados de la ley moral. Además, existen los errores de la conciencia, y Tomás de Aquino suele preguntarse cómo considerar a un hombre cuya conciencia comete errores. Hoy en día muchos teólogos citan al Aquinate, pero sólo a medias. Dicen que señala que un hombre, al obrar contra su conciencia, siempre comete un pecado, pero no citan la otra mitad. Santo Tomás afirma: “Un hombre que obedece a su conciencia errada también comete un pecado”, es decir, su obligación única consiste en liberar a su conciencia del error, ya que muchas equivocaciones de la conciencia son de nuestra responsabilidad. Por ejemplo, un terrorista puede asesinar a destajo y decir que actúa de acuerdo a los dictados de su conciencia. ¿Podemos decir que actuó bien porque obedeció a su conciencia? Por supuesto que no, ya que debería haber enmendado su conciencia.

Sociedad libre

-¿Cómo debe juzgarse un programa de eficiencia meramente racionalista, que considera que la cultura, la ideología y todos los problemas más complejos de una sociedad constituyen algo secundario? ¿Cree posible organizar la vida pública, especialmente en un sistema democrático, de acuerdo a parámetros puramente técnicos y neutrales en relación con valorizaciones morales de más alcance?

-Yo creo que en toda sociedad libre existen ciertas condiciones básicas no susceptibles de sufragio universal, o cosas por el estilo. Esas convicciones tienen relación con la dignidad humana y la idea de Dios y no pueden someterse a votación. Un Estado libre vive con esas convicciones y depende de ellas, pero no puede garantizarlas ni reproducirlas, es decir, depende de ciertas cosas sobre las cuales carece de poder. El Estado puede favorecer todo esto, pero si, por ejemplo, los hombres dejan de creer y pierden el sentido de la dignidad humana, y la ciencia representa para ellos la única realidad, el Estado no puede impedirlo. En un caso así, a la larga, el Estado perderá su libertad, es decir, el hombre perderá su libertad y el Estado libre tendrá que desaparecer. 

Por lo tanto, en una sociedad libre, el Estado depende de algo que él mismo no puede garantizar. Son los hombres y las comunidades de hombres –la Iglesia, por ejemplo- quienes deben reproducir estas convicciones básicas y el Estado debe prestar su apoyo, pero consciente de su dependencia, y eso es lo único que puede hacer.

A este respecto, yo no estoy de acuerdo con Monseñor Lefebvre, por ejemplo, que al ver la falta de neutralidad entre la fe en Dios y la incredulidad piensa que el Estado podría garantizar la religión y la existencia de la religión. Tampoco con el liberalismo moderno, que dice que todas estas cosas son el dominio privado, son convicciones privadas, y que la sociedad no tiene nada que hacer al respecto: lo que no ve el liberalismo es que la misma libertad depende de esas convicciones.

-Quisiera volver sobre un tema al cual usted se ha referido en algunos de sus trabajos, que tal vez tiene cierta relación con todo lo que estamos hablando. Me refiero a la distinción que ha hecho usted entre derecho y dignidad.

-La noción de dignidad humana es más fundamental y es anterior al concepto de derechos humanos. Los derechos humanos se fundan en las dignidades humanas y me parece que en la sociedad moderna constituyen un modo indispensable para garantizar la dignidad humana. Diré por qué:

En las sociedades primitivas existe un sentido muy pronunciado de la dignidad humana. Hay una cierta idea de la dignidad que se refleja en todo, en la vestimenta, en la manera de caminar, en las actitudes sexuales. En todo está la impronta de un sentido de la dignidad humana. En cambio, si tomamos, por ejemplo, a un astronauta en la cabina de un proyectil, su situación fenomenológica no puede ser más indigna si se la compara con un beduino en medio de sus rebaños, ya que la civilización moderna objetiviza al hombre como funcionario y hace cualquier cosa con el hombre, hasta llegar a la cámara de gas de Auschwitz, que constituye la más funesta objetivación del hombre. Ahora bien, en semejante civilización de objetivación del hombre por la ciencia es absolutamente necesario que se garantice la dignidad humana a través de los derechos humanos, con derechos bien definidos, consagrados en constituciones, lo que no existía en las sociedades primitivas. 

Los derechos humanos constituyen hoy en día una forma indispensable para garantizar la dignidad humana en una civilización básicamente atentatoria contra dicha dignidad.

-Ortega y Gasset explica que en la raíz del fenómeno de desilusión propio de Occidente reside un falso racionalismo. ¿No estamos aquí frente a la identificación del hombre masa con el técnico, es decir, el profesional universitario de nuestros días, capaz de dominar las fuerzas de la tecnología, pero carente del espíritu que debería animar el ejercicio de ese poder?

-Lo que se necesita en este momento es una noción más amplia y más fundada de la razón. Se refiere usted al racionalismo y existe el peligro de sustituirlo por el irracionalismo. En Europa existe hoy día una ola sumamente peligrosa de irracionalismo, incluso en el ámbito de la política, y ese peligro proviene actualmente de una reacción frente a una idea muy estrecha de razón, es decir, la palabra “razón” sólo abarca la razón científica, la razón objetiva, el objetivismo. 

Pero también la forma de comprenderse el hombre a sí mismo como sujeto de la razón, como ser razonable, constituye parte de la razón misma y no puede decirse que sea razonable la transformación del hombre en mero objeto, como tampoco que la comprensión del mismo como sujeto libre sea propia de lo irracional. No, no es en lo irracional sino que precisamente en lo razonable donde está la respuesta. Por consiguiente, hay que luchar contra el llamado racionalismo no en nombre de lo irracional, sino en nombre de una noción más substancial de la razón misma.

Nuestro interlocutor, Robert Spaemann, retoma a esta altura el tema formulado al comienzo de la conversación en el sentido de que la objetivación del hombre es el principal peligro que amenaza a éste en toda su historia:

–En la civilización moderna hay la tendencia a transformarse en una civilización sin sujeto. Objeto sin sujeto. Por ejemplo, tomemos la palabra “ciencia”. El término viene de “scire”, saber. En la Antigüedad, la idea de la ciencia consistía en un estado del hombre, del individuo, que sabe algo y por lo tanto tiene ciencia en ciertas cosas; en cambio, según la noción moderna, la ciencia no tiene nada que ver con los individuos en particular. Se dice “la ciencia sabe, la ciencia dice”. Si yo pregunto quién sabe, si es un “yo” o un “tú” concreto, se me dice que no hay tal, que el conocimiento está en los libros. Actualmente nadie sabe lo que conoce la ciencia, porque es demasiado. ¿Pero qué saben los libros y las bibliotecas? No, tampoco saben. ¿Y quién sabe? Es un sujeto abstracto, la ciencia, y algunos individuos pueden participar en ella, es decir, yo puedo ir a una biblioteca, puedo hojear algunos libros e informarme, procurarme cierta información, por lo cual participo en la ciencia; pero si pregunto quién es el sujeto de la ciencia, la respuesta es “nadie”. Hay aquí, pues, una objetivación del mundo sin sujeto. Ahí está el gran peligro: ¿para quién se transforma la realidad en objeto? Para nadie. Y el lugar de los sujetos es ocupado por lo que se llama el sistema. La ciencia es un sistema. Como dice el sociólogo Luhman, todos los sistemas, pero éstos constituyen estructuras sin sujeto. Ese es el peligro.

Si yo hablo de una noción más substancial de la razón, me refiero a una razón entendida como órgano humano, es decir, la razón es mi razón, es su razón, no es algo abstracto.

Todo este fenómeno es una especie de averroísmo moderno. Averroes interpretaba a Aristóteles de tal manera que decía: “La razón no es la razón ni tu razón. La razón es la razón universal; y el hombre, el alma humana, no es inmortal. Lo inmortal es la razón y no el hombre, es la razón universal”. Y en la ciencia moderna tenemos una especie de averroísmo, una razón abstracta que no pertenece a nadie.

-La actitud del tecnologismo ante lo misterioso, lo espontáneo, lo incalculable, ¿no tiende a un denominador común homogeneizado, que destruye o margina esos factores, con lo que ello tiene de perjudicial y sobre todo de empobrecedor?

-Actualmente se habla mucho de la ciencia experimental, pero esta ciencia se basa en una eliminación de la experiencia, puesto que la experiencia constituye algo personal. Yo vivo experiencias si viajo, si tengo desilusiones, y las experiencias humanas transforman al hombre. Si uno vive muchas experiencias, se transforma y ya no es el mismo de antes. Las ciencias experimentales no se basan en la experiencia, sino en el experimento. ¿Cuál es la diferencia? El experimento es una experiencia controlada que en todo momento depende del sujeto del experimento, es decir, éste nunca podrá transformarse en cuanto sujeto a partir de los experimentos, ya que está planteando una cierta interrogante y el experimento debe responder “si” o “no”, y punto. Puede decirse, pues, que la ciencia experimental en cierto modo elimina las experiencias múltiples, la experiencia personal, la experiencia de la amistad, la experiencia, por ejemplo, del milagro. ¿Por qué hoy ciertos teólogos eliminan los milagros? Porque no son objeto de la experimentación, sino de experiencias únicas; no son experimentos susceptibles de reiteración. La reiteración es parte del experimento; en cambio, la experiencia siempre es única y la ciencia elimina lo singular, lo único.

No por eso se debe eliminar la ciencia, pero hay que tener clara conciencia de su lugar en la vida humana, de lo que es susceptible de reiteración y lo que forma parte de la vida individual de cada hombre. La realidad más profunda está en lo singular.

Gnosis

-En este marco de consideraciones, recuerdo los planteamientos del célebre Erik Vögelin acerca de la gnosis. Dice él que la gnosis consiste en la creencia de que un determinado cambio liberador en el orden de las cosas corresponde a la medida del hombre y que éste puede hacerlo por sus propios medios.

¿Estaríamos, con esta forma de racionalismo contemporáneo que usted describe, en una línea filosófica o experimental cercana al gnosticismo?

-Creo que es importante distinguir entre el gnosticismo pagano y una tradición de la gnosis judeo-cristiana. Me parece que la diferencia estriba en el hecho de que el gnosticismo pagano está profundamente marcado por el dualismo, donde el bien y el mal actúan como fuerzas primarias y toda la realidad terrestre está en el lado del mal, es decir, es pura objetividad. Los gnósticos paganos, en la Antigüedad, se daban incluso en sectas cristianas y eran totalmente libertinos por cuanto decían: “Por un lado, existe el espíritu humano que pertenece a Dios y nada tiene que ver con el mundo terrenal y, por otro, como ser corporal, yo pertenezco a este mundo malo y puedo hacer lo que yo quiera”. Eso daba origen a un libertinaje espantoso. Me parece que existe una relación entre gnosticismo pagano y el cientificismo contemporáneo, según el cual todo el mundo no es sino un objeto, en el marco de una razón abstracta, por así decir divina, en que la ciencia es Dios, siendo el mundo corporal pura objetividad sin valores, sin significado más profundo.

Para la gnosis judeo-cristiana, en cambio, el mundo seguía siendo creado por Dios, considerándose incluso a veces como una emanación de lo divino, en lo cual hay una tendencia panteísta, pero también una tendencia personalista. La gnosis judeo-cristiana está muy marcada por la idea de la creación, es decir, entiende el mundo material como algo lleno de significado, porque de una u otra forma está hecho a imagen y semejanza de Dios; en cambio, para el gnosticismo pagano el mundo material es parte del absurdo. 

-¿Ve usted, entonces, en este tecnologismo contemporáneo del cual hemos hablado una tendencia gnóstica cercana a esa posición pagana antigua?

-Sí, absolutamente.

-Sólo que a primera vista la materia no les parece mal a los profesos de ese racionalismo objetivista. Por el contrario, la materia sería lo único donde puede radicar un valor para ellos.

-Es una cierta dialéctica. Por un lado, en general, incluso el materialismo moderno dice que sólo el hombre les da significación y valor a las cosas. Así, el mundo en sí mismo no tiene valor alguno. Pero es una idea completamente antropocéntrica, según la cual el hombre ha creado los valores. Es la tesis general del secularismo moderno, que considera al hombre en cuanto creador de los valores. Sin embargo, usted tiene la razón cuando dice que el hombre en sí mismo no es sino materia, de acuerdo a esta concepción, es decir, hay una dialéctica. Por un lado, se dice que el mundo carece de valores; por otra parte, se señala que sólo el hombre crea los valores, pero como el hombre mismo no sería sino materia, en el fondo el hombre estaría desprovisto de valores y los que crea son sólo ilusiones, es decir, tenemos un mundo de valores ilusorios, como decía Nietzsche, que comprendió muy bien las consecuencias de esa posición. Él dice que el hombre crea valores, pero todo este conjunto del hombre con sus valores, en el fondo es absurdo. Pero, concluye, hay que mantenerse dentro del absurdo y creer en los valores que uno mismo ha creado.

-Hacía usted recién mención a las dificultades que esta perspectiva plantea a la teología. ¿Ve usted cierta relación entre esta objetivación de la ciencia y la posición tan sonada en Alemania del grupo de los 160 teólogos que han interpelado a Juan Pablo II, criticando las líneas doctrinales y disciplinarias de su pontificado?

-Sí, ellos dicen que el Santo Padre quiere someter la teología a puntos de vista no científicos. Yo diría que si la teología no se somete a puntos de vista no científicos no sé de qué serviría. Es una tontería creer que la teología puede ser una ciencia en el sentido moderno de la acepción. La teología depende fundamentalmente de las convicciones, que son anteriores a la ciencia, y constituye un esfuerzo por comprender mejor las estructuras de la fe, pero suponiendo en todo momento la existencia de la fe. No tiene sentido pensar en reemplazar la fe por una ciencia teológica.

Y lo que le reprochan al Santo Padre es su deseo de salvar a la teología como teología. Eso es todo.

-Para terminar, ¿podría usted contar en pocas palabras algo sobre sus grandes discusiones con Jürgen Habermas?

-Ha pasado ya bastante tiempo.

-Habermas habla mucho del consenso, palabra que también está muy de moda y que a veces implica un valor político. ¿Qué extensión moral puede dársele a la idea del consenso? ¿Debería delimitarse su significado?

-El consenso no es el origen de la verdad. Cada consenso es un consenso sobre la verdad, que es anterior al mismo. Si busco consenso en relación con determinada convicción, hay dos posibilidades. En un caso, puedo querer dominar a otros, es decir, que mis ideas prevalezcan sobre ellos y quiero llegar por medios psicológicos a ese consenso, denominado en último término verdad al resultado el mismo. Aquí el discurso y la disputa no es sino un juego de poder, como muy bien dice Michel Foucault, que considera al discurso sólo como una forma de poder, en que alguien puede dominar a los demás mediante las palabras. Por otra parte, el discurso puede considerar la verdad como algo anterior al consenso. Estoy convencido de que algo es verdadero y quiero convencer a los demás. Al mismo tiempo, estoy dispuesto a dejarme convencer por mejores argumentos de los demás, es decir, en tal caso el discurso y el consenso dependen de la verdad y ésta no es definida por el consenso, sino que el consenso es definido por la verdad. 

Y siempre puede considerarse la posibilidad de un falso consenso. Por ejemplo, si los hombres se ponen hoy día de acuerdo sobre cierta condición ecológica para la supervivencia de la humanidad y terminamos dándonos cuenta de que sí hay tal riesgo, es decir, que hemos destruido las condiciones de la existencia humana en el planeta, en ese caso el consenso no tiene valor alguno, porque era falso y eso terminará por verse. Creo que la ecología constituye hoy en día un muy buen ejemplo de la verdad sobre el consenso, porque los hechos son como decía el general De Gaulle, “las cosas tal cual son”. Nosotros descubrimos o no descubrimos las cosas tal cual son y el consenso depende la objetividad de los hechos.